Biographical Background
ブーバーの幼少期の舞台は19世紀末のウィーンだった。当時はまだオーストリア・ハンガリー帝国のコスモポリタンの首都で、最終的には（第一次大戦で）崩壊し、ヨーロッパにおけるカトリック王子の千年王国支配が事実上終わった多民族複合都市である。
ブーバーの両親、カール・ブーバーとエリーゼ・ネー・ヴルガストは、マーティンが4歳のときに別居しました。
ブーバーの両親は4歳のときに別居し、その後10年間は父方の祖父母であるソロモンとアデーレ・ブーバーとともにレンベルク（現ウクライナのリヴィウ）で暮らした。 ソロモンは「古いハスカラの達人」(” … Meister der alten Haskala”; Buber 1906b, Dedication)で、自らを「モザイク的説得力のあるポール」（Friedman p. 11）と呼び、ラビ・ミドラーシュ文学の最初の近代版も作り、同時に伝統的ユダヤ人コミュニティでも非常に尊敬を集めていた。 マルティンがシオニズムやハシディック文学に関心を持ち始めたのも、彼の評判がきっかけだった。 祖父母の財産は、アデルが管理し、ソロモンが鉱山、銀行、商業を通じて強化したガリシアの地所上に築かれた。 1939年にドイツがポーランドを占領し、財産が没収されるまで、マーティンは経済的に安定した生活を送ることができた。 祖母に甘やかされ、家庭教育を受けたブーバーは、同年代の友人がほとんどいない本好きの美学者で、想像力を働かせることが大きな楽しみであった。 ブーバーは、ヘブライ語、イディッシュ語、ポーランド語、ドイツ語などの現地語や、ギリシャ語、ラテン語、フランス語、イタリア語、英語などの外国語を容易に身につけた。 家庭内ではドイツ語が主流だったが、フランツ・ヨーゼフ・ギムナジウムではポーランド語で授業が行われていた。
若いブーバーの最初の出版物の中には、アルトゥール・シュニッツラーやフゴヴォン・ホフマンスタールの詩に関するエッセイやポーランド語への翻訳がある。 ブーバーの文学的な声は、東洋と西洋、ユダヤ教とヒューマニズム、民族の特殊性と普遍的精神の間の道を切り開き、他者とのコミュニケーションを模索しながらも、個人的なものに挑んでいると理解するのが最も適切であろう。 彼の意図的な、そして、おそらくは、やや尊大な語法は、彼が自宅で読んだドイツ古典と、外で出会ったガリシア系ユダヤ人の熱狂的な宗教と穏やかな世俗の専門用語との対比によって育まれた。 ブーバーは、ウィーンの都市社会で、オーストリア帝国の伝統とゲルマン的なプラグマティズムにあふれた世界と出会い、心理学や哲学への根本的な新しいアプローチが開発されることになった。 そこでは、都市、国家、帝国の切実な社会的・政治的問題に対する解決策が、しばしば壮大な演劇的弁舌（カール・リューガー）や自己受容の美学（テオドール・ヘルツル）によって表現されていたのである。
1900年から1916年にかけて、ブーバーは生涯のパートナーであった作家のポーラ・ウィンクラー（1877-1958、ペンネーム：ゲオルク・ムンク）とともにベルリンに移り、無政府主義者のグスタフ・ランダウアー（1870-1919）と親しくなり、ユーゲントシュティール美学の中心であるハート兄弟のサロンに通うようになった。 この時期、ブーバーはテオドール・ヘルツルのシオニスト運動に参加し、彼の機関誌『ディ・ヴェルト』の編集者として迎えられる。 1904年、ヘルツルの死後、ブーバーはニコラス・オブ・クーサとヤコブ・ベーメにおける個性化の問題に関する論文を書き上げ、ルエッテン& ローニングの文学編集者に就任する。 この出版社は、19 世紀半ばにユダヤ人の創業者（リンスコプフとレーヴェンタール） が、行儀の悪い子供たちを描いた政治的に正しくない絵本『Struwwelpeter』のベストセラーで財を成した出版社である（Wurm, 1994）。 今世紀初頭、この出版社は、当時出版していたゲーテやシラーの金ピカの版から脱却しようとしていた。 ブーバーはその近代化の代理人となった。 ブーバーが最初にここに置いた本のひとつが、東欧ハシディズムの偉大な人物のひとりであるラビ・ナッハマンの物語を再話したものであった。 ブーバーが編集した代表的な出版物は、1906年から1912年にかけて刊行された『社会学』（全40巻）である。
1916年、マーティンとポーラはフランクフルトとハイデルベルクの中間にあるヘッペンハイム/ベルクシュトラーセに移り住みます。 その頃、友人のグスタフ・ランダウアーは、ブーバーが戦争がそれまでバラバラだった社会（Gesellschaft）を国民的共同体（Gemeinschaft）に変えていく、その健全な効果に熱中していると厳しく批判していた。 ブーバーはこのとき、後に『われと汝』となる本の下書きを始めたと後に語っている。 ブーバーは、フランクフルトでフランツ・ローゼンツヴァイク（1886-1929）と出会い、親密な知的交友関係を築くことになる。 ローゼンツヴァイクは1920年代初頭、ブーバーを無所属のユダヤ人成人教育センター（Freies jüdisches Lehrhaus）の講師として採用し、ブーバーをユダヤ宗教学と倫理学の大学講師に任命する。 ローゼンツヴァイクはまた、若きキリスト教出版者ランベルト・シュナイダーが始めた聖書のドイツ語新訳プロジェクトにおいてブーバーの主要な協力者となり、ローゼンツヴァイク亡き後もこのプロジェクトを継続した。 1933年にナチスによって大学を解雇されたブーバーは、ユダヤ人教師再教育機関（Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung）を設立し、ドイツ人教師の再教育に携わった（Simon, 1959年）。 1937年、ブーバーは、1902年から設立を推進し、理事会のメンバーとして代表を務めていたエルサレムのヘブライ大学（1925年に正式に設立）で教えるという切望された召集を受けた。 ブーバーはエルサレムで社会哲学の分野に戻り、「シュリフトシュテラー、マルティン・ブーバー」は真の宗教学者ではなく、ユダヤ研究の専門家としても十分な教育を受けていないとする教授陣から大学当局が取り上げた学位であった。
ブーバーの幅広い興味と文学的能力、そして彼の哲学的指向の一般的な魅力は、その長い生涯の間に彼が行った遠距離通信に反映されています。 ブーバーは『ゲゼルシャフト』の編集者として、ジンメル、オッペンハイマー、エレン・キー、サロメ、ソンバルトなど多くの学者や知識人と文通を行い、また、『ゲゼルシャフト』の編集者として、ジンメル、オッペンハイマー、エレン、ルアンドリア-サロメ、ヴェルナー・ゾンベルトなど多くの学者や知識人と文通を行った。 詩人では、フーゴ・フォン・ホーフマンシュタール、ヘルマン・ヘッセ、シュテファン・ツヴァイクらと交流があった。 特に、社会主義者でシオニストの小説家、アーノルド・ツヴァイクとは親交が深かった。 詩人のチャイム・ナクマン・ビアリクや、後のノーベル賞受賞者であるシュテファン・アーグノンとは、ヘブライ文学の復興に深い関心を寄せていた。 ユダヤ人ニーチェの物語作家ミハ・ヨーゼフ・ベルディシェフスキーの作品を出版した。 また、プラハのユダヤ人シオニストたち（フーゴー・ベルグマン、マックス・ブロート、ロベルト・ウェルチ）に大きな刺激を与え、ナチス政権下で彼が組織したユダヤ人成人教育制度は、非ユダヤ人にとっても自由な意見交換のための最後の砦となった。 ブーバーの名前は、フランツ・ローゼンツヴァイクとその仲間たち（オイゲン・ローゼンシュトック＝ヒュージ、ハンス・エーレンベルク、ルドルフ・エーレンベルク、ヴィクトール・フォン・ヴァイツゼッカー、エルンスト・ミシェルなど）と深く結びついているが、この関係は雑誌『ディ・クリエーター』（1926-29）などに表れている。 1916年から1924年までブーバーが創刊・編集した雑誌『ユダ』や、ユダヤ教に関する彼の講演の数編によって、ブーバーは20世紀初頭のユダヤ文化ルネッサンスの中心的人物となった。 ブーバーの著作は、エルンスト・シモンなど、同化の進んだ家庭の若い知識人の多くに、ユダヤ教を生きた信仰として受け入れる可能性を目覚めさせた。 また、フランツ・ローゼンツヴァイク、ゲルショム・ショーレム、レオ・シュトラウスらは、「ブーバリズム」の誘惑に負けることなく、ブーバーを批判的に理解し、学術的・哲学的な課題を発展させた。 ブーバーは、カール・ハイム、フリードリヒ・ゴーガルテン、アルベルト・シュヴァイツァー、レナード・ラガッツといったキリスト教神学者の友人や崇拝者にも名を連ねている。
哲学的影響
ブーバーの初期の哲学的影響としては、14歳のときに読んだカントの『プロレゴメナ』とニーチェの『ツァラトゥストラ』が挙げられる。 ブーバーは、空間と時間が無限であるかのように見えることに悩まされ、空間と時間は感覚の多様な印象を構造化する知覚の形態に過ぎないというカントの理解に救いを見出した。 カントは、存在とは人間の純粋な知性を超越したものであると考えた。 ブーバーの宗教的ともいえるカント読解は、1860年代から発展し、第一次世界大戦までドイツ全土の哲学教育の多くを占めた新カント主義の諸派の論争に巻き込まれなかったようである。 ブーバーは、ニーチェやショーペンハウアーから、意志の重要性、つまり、流動的で変わりやすい世界に自己を投影し、自らの尺度や基準に従ってそれを実行する力の重要性を学んだのである。 ブーバーの対話の哲学は、ニーチェの活力論から決定的に離れているが、生きた経験や体現された人間の全体性に焦点を当て、ブーバーが早くから磨いてきた予言的な調子と格言的な文体は、その後の著作でも存続している。 1896年から1899年にかけて、ブーバーはウィーン、ライプツィヒ（1897/98）、ベルリン（1898/99）、チューリッヒ（1899）で美術史、ドイツ文学、哲学、心理学などを学んでいる。 ウィーンではシュテファン・ジョージの神託詩を学び、大きな影響を受けたが、ジョージの弟子となることはなかった。 ライプツィヒとベルリンでは、ヴィルヘルムヴントの民族心理学、ジンメルの社会哲学、カール・シュトゥンプの心理学、ヴィルヘルム・ディルタイの人文科学に対するレーベンスフィロソフィーのアプローチに興味を抱くようになる。
ブーバーは、初期の哲学文献の読解から、後の著作に見られる最も基本的な信念のいくつかを保持していたのである。
ブーバーは、初期の哲学文献の読解から、その後の著作に見られる最も基本的な信念のいくつかを保持していた。 もし時間と空間が純粋な知覚の形態であるならば、それらは私たちに見えるもの（現象）だけに関係し、それ自体（ノウメナ）には関係しない。 もし、私たちが他者、特に人物について経験することが、私たちの経験の対象であるならば、私たちは必然的に彼らを私たちの現象的知識の範囲に、言い換えれば、ブーバーが後に「I-It関係」と呼ぶものに還元してしまうことになる。 しかし、カントは、理論理性の観点からではないにせよ、能動的なものを意味あるものとして語る方法を示しています。 実践的理性は、「行動の極意」、定言命法、あるいは、結果に関係なく、それ自身の ために選択する義務の原則に表現されるように、人間を目的に対する手段ではなく、それ自 体として考慮することを義務付けています。 このことは、絶対的な義務のようなものを示唆している。 また、カントの『第三批判』で展開されるような目的論的（美的）判断は、表象の合理的根拠の可能性を示唆するものである。 このように、カントの倫理学と美学は、ブーバーの「現象は常にヌーメノンへの入口であり、ヌーメノンは具体的な現象の中に、あるいは現象によってしか数えられない」という考えと共鳴していたのである。 このように、ブーバーは、カント派の形而上学的・倫理的概念を、私たちに見えるもの、私たち自身に見えるものとの、より直接的な関係の中に融合させることに成功したのです。 ブーバーは、この即時性と距離、現象的な出会いと反省という理論的な弁証法を、執筆だけでなく、個人的な交流の方法においても培ったスタイルに置き換えることに成功した。 ブーバーは、ディオニュソス的な生命の特殊性、即時性、個別性とアポロン的な形式、尺度、抽象性という相互依存的な力との間の緊張を記述するだけでなく、生きようとしたのである。 この両者は、自然界の他者、他の人間、そして神の汝との相互作用を彩るという意味で、人間的経験を構成するものである。 ブーバーは、このように、現代生活に関連して広く認識されている「疎外」に反対する、当時の作家、思想家、芸術家の新たな合唱の中で、独自の声を展開したのである。
初期のブーバー：実現の手段としてのゲシュタルト
ブーバーの初期の著作には、『ラビ・ナッハマン物語』（1906）、『バール・シェム・トフの伝説』（1908）などのアンソロジー、世界の宗教からの神秘的な文章（EcstaticConfessions、1909）、ユダヤ教に関する講義（On Judaism、1967b）、「実現」に関する表現主義の対話（ダニエル、1913年）などがあります。 芸術に関するエッセイでは、イゼンハイム祭壇画、ニジンスキーのダンス（Pointing the Way, 1957）、ユダヤ芸術、画家レッサー・ウリー（The First Buber, 1999a）についての考察があります。
ドイツ語のForm（形態）とGestalt（ここでは「形」と訳している）は、英語では混同されやすいが、同一語ではない。 ブーバーは、ゲシュタルトを中心的、構成的、生気的な力を表す言葉として使い、プラトン的な言葉であるフォルムと対比して、真の生気の欠如と関連づけたのである。 ブーバーは、ミケランジェロの作品を評して、ゲシュタルトはrawmaterialに隠されており、芸術家が死んだブロックと格闘することによって出現するのを待っていると語っている。芸術的な闘いは、形成（gestaltende）と無形（gestaltlose）原理のより根本的な対立をインスタンス化し表している。 ブーバーにとって、これらの間の緊張は、すべての精神的再生の源にあり、形骸化した物理的なものを服従させる創造的、精神的行為として、すべての人間個人の中で猛威を振るっていた（1963b：239）。
ブーバーの初期の作品における形との格闘、その克服、生きたエネルギーによる再活性化は、知覚と想像力の具現化への関心に根ざしていました。
ブーバーは、ハシド教の師匠、ニジンスキー、宗教、ユダヤ教、神秘主義、神話、「東洋」、イゼンハイムの祭壇などについて書いても、常に同じ基本的な力学に戻ってきた。 すべては人間存在の最も基本的な要素である身体と運動から始まる。 初期のブーバーが理解したように（カント派の直観に従った）、世界は客観的な空間秩序が解消されたものであり、上下、左右は本質的な意味をもたない。 より根本的には、方向は常に身体と関係しており、それはしかし、客観的なデータである。 倫理的な生活は、空間世界の中で、人間の身体と身体感覚と密接な関係を保ちながら、その隔たりを越えて、無条件にエルレブニスに到達していく。 ブーバーの初期の自己概念にとって非常に重要な「統一」は、独創的なものではありませんでした。
ブーバーは、政治的共同体を一種の造形物、すなわち、Gestaltungの対象（あるいは対象）、したがって実現の対象として考えていた。 ブーバーの社会哲学は、親友である無政府主義者グスタフ・ランダウアーによって刺激され、決定的な影響を受けた。 社会思想の先駆者であり、ジンメルの弟子でもあるブーバーは、1909年のドイツ社会学会の創立総会に参加した。 ブーバーは、社会現象の研究と記述に対する社会心理学的アプローチと、個人とその社会的経験の間の構成的相関関係への関心を持ち、彼の対話哲学の重要な側面であり続けた。
ブーバーの思想は、ランダウアーの厳しい批判によって成熟し、ブーバーが戦争を過度にロマンチックに捉えていたことを説得した。 ブーバーは、1916 年に新しい雑誌『Der Jude』に寄せた論文で、戦争は現代のユダヤ人が断絶の混沌の中から共同体、つながり、新しい統一、統一ゲシュタルト、ユダヤ人を完全な状態に回復するための感情を生み出す機会であると賞賛している。 ブーバーの友人ランダウアーにとって、このような考えは「非常に苦痛で……非常に嫌悪感があり、理解不能の域に達している」。 このような考え方は、「非常に苦痛で……非常に忌まわしく、理解しがたい境地だ。 歴史的な事柄は歴史的にしか語れないのであって、形式的なパターン（formalem Schematismus）…この背後に偉大さを見たいという欲求があることは喜んで認めますが、欲求だけでは混乱した低俗さから偉大さを作るには十分ではありません」（ibid., のグロテスクな融合に対するランダウアーの挑戦は、ブーバーの作品における美学的な宗教性の終焉を促した。
ブーバーの最もよく知られた作品は、短い哲学的エッセイ『私とあなた』（1923年）であり、その基本的な信条は、彼が修正することはあっても、放棄することはありませんでした。 ブーバーはこの著作で、人間関係をアポロ的かディオニュソス的か、合理的かロマンチックかという単純などちらか一方に還元する誘惑に耐える必要があるという直観を表現している。 私たちは、人間の他者とだけでなく、動物や木などの他の生き物、さらには神聖な「あなた」とも対話関係を結ぶことができる存在なのです。 ブーバーは、聖書信仰からパレスチナにおけるユダヤ人とアラブの関係における実践的政治に至るまで、関係の二重性、極端にはその偶然性が、彼の成熟した思想の鍵になると考えているのである。 我と汝』は1937年にロナルド・グレゴー・スミスによって英訳され、その後ウォルター・カウフマンによって再訳された。 ドイツ語の原書はすぐに古典となり、今日もなお印刷されている。
第一次世界大戦前にブーバーが統一と一体化の美学を唱えたのに対し、その後の著作はより荒々しく、より本質的な二元論を包含している。
ブーバーは、ベルクソンと同一視していた哲学的一元論に常に反対し、仏教と同一視していた「没入の教義」にも異を唱えていた。 また、『我と汝』では、クーサの『一致論的反対論』を人間の限界の表現として参照し、神秘体験の未分化な形（エックハルトを含む中世の人々が自己の消滅として求めたもの）を複雑にしている。 ブーバーのテキストは、人間、生物、神の関係を3つの表現記号に還元している。 「私」、「あなた」、「それ」である。 個々の要素は、関係の中で自らを認識し、生命を吹き込み、成長し、消滅し、復活するパターンを形成しているのである。 他者との関係を離れては孤立した私は存在しないという主張に基づいて、対話または「出会い」は、それぞれの姿を、道具的な言語の概念を超えた存在である究極的で神秘的な価値の中心へと変容させるのである。 特異な存在の自律的な啓示は、感覚、論理、比率を無視した開放的な関係、生きたパターンに主体を呼び込むが、I-It関係はその最も退化した段階で、測定し操作することができるオブジェクトの固定形式を仮定する。この存在モデルの核心は、「啓示」としての出会いという概念である。 ブーバーが理解したように、啓示は「存在」（Gegenwart）の啓示である。 対象」（Gegenstand）とは対照的に、出会いとしての啓示によって明らかにされる「存在」は、主体と他者（木、人、芸術作品、神）との「間」にある空間を占めている。 この「間」の空間は「相互的」（gegenseitig）と定義される。 カント的な経験（Erfahrung）とは対照的に、Erlebnis（出会い）、すなわち真の存在の啓示は、確定的あるいは物体的な概念や言語的内容を少しも含まない、言いようのない純粋な形態である。
哲学と宗教の混同（および/または混同）は、『我と汝』において特に顕著である。
ブーバーは、十分に練られた認識論に欠け、時には神秘神学に近い逆説に興じるようだが、ブーバーは、「彼自身の言葉で、適切な方法で考え、話すことができない人間の現実を反映し、それについて話すという対話学の固有の困難」を確かに解決したと論じられてきた（ブロッホ p.62）。 システムの基礎としての『われと汝』の強さと弱さについての議論は、一つには、本書がプロレゴメノンとして機能するはずだった5巻のプロジェクト（ブーバーはこのプロジェクトを放棄した）が、実際に哲学的なものであるという仮定に依存している。ブーバーのFreies jüdisches Lehrhausでの講義やフランクフルト大学での講義、ローゼンツヴァイクとの手紙から、本書執筆当時、彼が宗教の現象学への新しいアプローチに夢中になっていたことがわかる（Schottroff, Zankを参照）。 ブーバーの宗教史の循環的な概念では、存在の啓示は、歴史的宗教の生きている生きた形態（制度、テキスト、儀式、イメージ、思想）に混じり、生気を与え、時とともに骨化して硬直したオブジェクトのようになるが、啓示としての出会いの新しい形態に基づく更新の力に対しては構造的に開放されている。 ブーバーが『われと汝』の最後の言葉で述べたように、宗教の歴史は、救済をその目的とする収縮し、激化する螺旋の姿である。 しかし、ブーバーの宗教的現象への関心と一般的な哲学的人間学への関心を切り離すことは人為的である。むしろ、ブーバーは、他方の中に一方を見出そうとし、別の言い方をすれば、一般的哲学的人間学に照らして宗教信仰と実践を際立たせようとしたようである。
シオニズム
ブーバーは、その文学的キャリアのごく初期に、ブダペスト生まれでウィーン在住のジャーナリスト、テオドール・ヘルツルによって、シオニスト党の主要紙『ディ・ヴェルト』の編集者に採用されました。 その後、チューリッヒに住んでいたチャイム・ワイツマンが率いる「文化シオニスト」の「民主主義派」に、より親しみのある居場所を見出す。 ブーバーは、この運動の政治機構に関与する時期と、関与しない時期が交互に訪れるが、ユダヤ人特有のナショナリズムについて書き、語ることを止めなかった。 ブーバーは、運動の主導権と方向性をめぐる政治的シオニズムと文化的シオニズムの初期の闘争から重要な教訓を得たようである。 ブーバーは、自分の居場所は高度な外交や政治教育ではなく、現代の現実政治とユダヤの神学的・政治的伝統との間の溝を癒すための心理的に健全な基盤の探求にあることを明らかにしたのである。 ブーバーは、19世紀のプロテスタントが国民国家の基盤をキリスト教に求めたのと同じように、宗教的体験の統合的な力に癒しの源泉を求めたのである。 この間、ブーバーはユダヤ人の青年団（特にプラハのバール・コクバ）で講演を行っていたが、シオニスト政治への実際的な関与を控えていた。1916年にシオニスト論争に再び参加し、雑誌『ユード』を発行し、シオニズムに関するあらゆる問題について、文化や政治的な交流を行う場とした。 1921年、ブーバーは、カールズバッドで開催されたシオニスト会議に、社会主義者ハショマー・ハツァイアの代表として参加した。 パレスチナで起こった最初の反シオニスト暴動の後の議論では、ブーバーは平和的な抵抗手段を主張するブリット・シャロームに参加した。 1936年から1939年にかけてのアラブの反乱では、イギリス政府がパレスチナへの移民に割り当てを課したが、ブーバーは、ユダヤ人の多数派を目指すのではなく、人口的な平等を主張した。 そして、ビルトモア会議の後、ブーバーは、イフードの一員として、パレスチナにユダヤ人国家ではなく、国民国家を建国することを主張した。 いずれの段階においても、ブーバーは、自分の政治的見解が多数派を動かす可能性について、何の幻想も抱いていなかったが、彼は、自分の見た道徳的真実を表現することが重要であると信じていた。
ブーバーが提唱したシオニズムの理論的核心は、ユダヤ人のアイデンティティが宗教や国籍によって完全に決定されるのではなく、独自のハイブリッドを構成しているという考え方であった。 ブーバーは早くから、パレスチナにおけるユダヤ人のための国家形態を否定していました。 このことは、すでに1916年に自由主義哲学者ヘルマン・コーエンと交わした手紙のやり取りで明らかにされている。 コーエンは、宗教的少数派として生きるユダヤ人の使命と、社会全体の中で社会的・政治的改革の原動力となるメシアニズムの思想を維持することとは相容れないとしてシオニズムを否定している。 これに対してブーバーは、シオニズムを、自らの土地、土壌、言語においてのみ実現しうる特定のユダヤ人集団の自己表現として受け止めている。 しかし、近代国家、その手段、象徴は、ユダヤ人のルネッサンスというビジョンと純粋に結びついたものではなかった。 戦争初期の著作では、ブーバーはユダヤ人を永久に動き続ける東洋的なタイプとして特徴づけていたが、その後の著作では、ユダヤ人はまったくタイプのない存在である。 国家でも信条でもない彼らは、彼の言うところの国家的要素と精神的要素を不思議なほど結びつけている。 ブーバーは、ガンジーに宛てた手紙の中で、ユダヤ人の存在の空間的志向を主張し、シオニズムを植民地主義の一形態としか見ない批判者から擁護している。 ブーバーにとって、空間は対話に基づく文化の創造に必要だが、物質的な条件としては不十分なものであった。
政治神学
ブーバーは、20世紀半ばのヨーロッパを支配していたファシズムと共産主義の対立に対応して、政治神学に磨きをかけていった。 そのため、1930年代初頭には、穏健な国家社会主義者との議論の相手として「受け入れられる」数少ないユダヤ人の一人となったが、彼自身はそのことを誤解であると激しく否定している。 彼の政治的立場は、『我と汝』で展開された対話の人生への哲学的・神学的コミットメントと不可分に結びついていた。 ブーバーによれば、政治とは、社会が自己を形成するための作業である。 ブーバーは、「集合体」という固まったイデオロギーの形成を拒否し、そのため、どちらの極端な政治的解決策にも異論を唱えた。 ブーバーは、社会生活において、「私」も「汝」も認めないという考え方をとっていた。 特に、超保守的な法学者カール・シュミットが説いた「友／敵」の区別に政治領域があるとする考え方にブーバーは異を唱えた。 ブーバーの政治的理想は、『士師記』に反映された古代イスラエルの政治を再構築したものであり、「無脳的」かつ「理想的」であった。 逆に、ブーバーの『士師記』読解は、ランダウアーの無政府主義に触発されたものであったとも言われている。 (Brody (2018) 参照)
1930年代にブーバーが提示したように、ユダヤの政治神学の主要な統治概念である神の王権(KönigtumGottes)は、その政治神学によって神の力が人間の主権者に吸収されることを認めたシュミットへの回答である。ブーバーはこの滑りに抵抗して、代わりにヘブライ聖書の反君主制ストラタを特権化したのだった。 1932年に出版した『神の王権』では、『士師記』第8章に登場する聖書の英雄ギデオンが、ペリシテ人を撃退しながら、世襲王権を辞退する指導者として際立っている。 ブーバーは、政治的主権に対する真の無条件の「ノー」を、神の絶対王権を肯定する無条件の「イエス」に託しているのである、と読んでいる。 シュミットの理論に対して、神のみが主権者であるという主張は、神の権威がいかなる人間の頭脳や政治制度にも譲渡されないことを意味する。 このように、ブーバーは、あらゆる形態の国家機構や専制政治に対して、神の主権という観念を維持しているのである。 ブーバーは、単純な、予備的な、原始的な、即時的な政府の形態を特権化し、真の「神政」は政府の形態ではなく、政治の流れに逆らう努力であると主張している。 ヘブライ聖書に見られる神の王権というメシア的理想は、「芸術の神学作品」ではなく、伝統という集合的記憶によって保存されている信頼できるイメージとして提示されている。 ブーバーは、かつてイスラエルの神YHWHは、事実上、民衆の戦士王であったと主張した。
『ユートピアへの道』（1947年）では、ブーバーは「完全空間のイメージ」を、固定的な定義を許さない線からなるもの、個人と集団の間の領域が、そのメンバーの自由な創造性に応じて常に再調整されるものとして描いています。 「中央集権と地方分権の関係は、原理的にアプローチすることができない問題であり、精神的な機転を利かせ、両者の間の正しい比率を常にたゆまず測り続けるしかない。 社会的パターン」であるユートピアは、絶えず「分界線を引いては引き直す」ことに基づいていた（『ユートピアへの道』1996年、137頁）。 パレスチナにおけるユダヤ人村落共同体（クブツァ、キブツ、モシャヴ）は、「失敗しない実験」であり、その成功は、構成員の歴史的状況に対する現実主義、連合レベルの向上への傾斜、社会全体との関係構築の程度に負うところが大きい。 社会主義運動の歴史のなかで、これほどまでに分化の過程に深く関わりながら、統合の原則を守ろうとした人物はいなかった」（同書、145頁）。 彼らは、「集団の自由と集団の秩序との間の、条件の変化に応じて日々新たに試され る正しい割合」（同書、148）を発見しているのである。
距離と関係(Distance and Relation):
ブーバーの哲学的活動は、1930年代後半から1940年代にかけて、ヨーロッパの政治的混乱やパレスチナにおけるユダヤ人とアラブ人の闘争に対応し、より臨時的でエッセイ的な形態をとるようになった。 ブーバーの哲学的活動は、1930年代後半から1940年代にかけて、時折、エッセイ形式で展開されるようになり、宗教、聖書、予言信仰に関する著作のほか、最後の哲学的著作は『神の蝕み』（1951年）である。 後期作品群に共通するのは、哲学的人間学、すなわち人間共同体の中で他の人間と対峙する個人の世界における位置づけを強調する点である。 人間」、「ユダヤ人」、「唯一の者」のいずれを考察するにしても、ブーバーの後期思想において常に重要なのは、距離と関係の間の緊張、そして、社会と自然界との対話的、開放的、非固定的な関係における媒介イメージの役割である。
この時期の代表的な作品に、キルケゴールに関するエッセイ「一人への問い」（1936年）がある。 ブベルトは、独在論の問題を強引に解決するためにキルケゴールに立ち返ります。 ブーバーにとって、このデンマークの哲学者は、世界からの近代的な疎外を象徴する存在である。 ブーバーが問うのは、人間を「単一のもの」として認識することが可能かどうかということである。 ブーバーは、キルケゴールの神への愛は、隣人への愛を排除し、人間的に「世界」を構成する同胞である被造物への愛を排除しているという。 ブーバーは、創世記の天地創造を視野に入れながら、人間を被造物的世界の上に立ち、それを抱擁する主体として描写している。 このモデルでは、対象や政治的な生活を放棄することはない。 同時に、関係とは、群衆に自らを委ねることを意味しない。 被造物的存在の抱擁は、依然として曖昧なままである。 ブーバーは、キルケゴールに見られるような「急進性」ではなく、事実的かつ有限的な限界の中での「潜在性」という観点から人間を特徴づけている。
このような、より大きな社会世界との関係における単独者の批判は、ブーバーが「人間とは何か」という論考で確立した世界像に属するものである。 (1938).
ブーバーは、人間全体についての知識、すなわち人間の主観性についての完全な理解を求めていた。 この論文の方法論の鍵は、哲学的人間学にある。 ブーバーは、哲学的人間学者が自己反省の行為に入ることによってのみ、人間の居住の時代と無住の時代との構造的区別に基づいて、人間の全体性を認識することができると仮定している。 前者では、哲学的人間学は宇宙論的であり、世界と人間環境に根本的に関 係しています。 後者では、人間の主体性は自立的で独立したものとして考えられている。 この概念的緊張は、丸く統一された世界の崩壊が自己分割された意識形態に対して提示されるのとは対照的に、万物の中でくつろぐということの間にある。 ブーバーは、特異な自己の結合と人間の人格の結合を維持するために、個人主義と集団主義との間の誤った選択を拒否した。 ブーバーが常に理解していたように、人間の全体性は、物、個々の人、存在の神秘、自己との生きた四重の関係において、一人ともう一人が出会うことにあるのである。
関係が人間の全体性の基本的なデータムを構成するとすれば、ブーバーは関係をその概念的対極、すなわち「距離」から独立して理解することはできなかったということもまた事実である。
関係が人間の全体性の根幹をなすものであるとすれば、ブーバーが関係を概念的な対極である「距離」から切り離して理解することはできなかったということもまた事実である。 ブーバーにとって、物、人、存在を距離的に設定することは、他者性の形式を確保するための唯一の方法であり、それなしには関係はありえないのです。
ブーバーは、最も有名なI-Thou関係を即物的関係に基づくものとして理解しているが、彼は常に、主観間の関係の材料としてのイメージや他の造形物の仲介の力に自分の考えを染め上げている。 ブーバーは、「人間とそのイメージワーク」という論文で、芸術、信仰、愛、哲学などの世界との関係におけるイメージの形成について理解しようとした。 ブーバーは、世界形成について3つのレベルを想定している。 最初の2段階は、カント派でおなじみの、イメージや概念によって形作られる世界を構成する、無の「x」世界と形の現象的な感覚世界という概念である。 ブーバーは、第三のレベルとして、神秘主義の伝統に由来する「完全形相の世界」を考えている。 この逆説的なレベルの世界形成は、完全な形の関係という言葉で表現される。 芸術、信仰、哲学において、人間のイメージワークは、人間と、それ自体で存在するが想像することのできない独立した「世界」との間の関係的な出会いから生まれるものである。
距離と対話に関連した「イメージ」についての懸念は、ブーバーの最後の主要作品『神の食』（1952年）において再び表面化する。
ブーバーは、戦後の西洋文明における精神的危機を、いわゆる「神の蝕」という言葉で象徴しています。 ブーバーは、戦後の西洋文明の精神的危機を象徴する「神の蝕」を描いた。 ブーバーは、サルトルやハイデガーと同様に、具体的な存在に目を向けた。 しかし、ブーバーは、同じ「実存主義者」たちとは異なり、個人的にも集団的にも、人間と、人間の想像を超えた絶対的な現実との間の相互作用に心を動かされることになった。 ブーバーは、サルトルやハイデガー、さらにはカール・ユングに対して、自己完結した人間主体、自己完結した人間生活世界の向こう側に外部からの独立した現実は存在しないという図式を否定したのである。 ブーバーは、作家・思想家としてのキャリアの終盤において、絶対的なものを人間の精神の政治的・歴史的産物と融合させた近代世界の偽りの絶対性に対抗して、倫理的価値の存在論的源泉を維持するために、人間主体と外部の他者との間の区別と関係を維持しようと努めたのである。
ブーバーに対する哲学的な批判は、3つの領域に集中する傾向がある。すなわち、「私-周」の関係の地位と「私-糸」の関係によって区切られた対象世界の地位に関する認識論的疑問、ブーバーのハシド教資料の読み取りに関する解釈学的疑問、言語哲学に触れた著者の修辞法とスタイルに関する疑問である。
ブーバーの大作に描かれた世界像の性質は、ブーバーの哲学の中でも常に批評家の間で最も争われる側面の一つであった。
『我と汝』は「科学的現実主義的態度に対する神学におけるコペルニクス的革命」(Bloch , p. 42)を起こしたと考えられているが、その一方で、人間の基本的関係を「我と汝」「我と汝」という二つに還元しているという批判がなされている。 ローゼンツヴァイクは、『われと汝』の出版後、ブーバーに宛てて、「あなたは『われと汝』を設定することによって、『われと汝』に不自由な敵対者を与えている」と批判したのであった。 さらに、「あなたは創造物を混沌としているが、それは新しい建築のための建設資材（Baumaterial）を提供するのに十分なものだ」（Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, pp.824-5）と叱咤している。 ユダヤ哲学界では、ブーバーは、非実在論的認識論や存在論に浸透しているとされる相対主義、主観主義、反知性主義を追い払うことができなかったと長い間主張されてきた。 ローゼンツヴァイクのブーバー認識論への不満から、スティーブン・カッツは、時間と空間に拡張された安定した対象の豊かな世界を肯定する「実在論」を提唱した。
歴史主義、反歴史主義、文体、詩的ライセンスなどの解釈論的な議論に加えて、ブーバーの研究・著作から生まれたハシディズム像の議論も、ブーバーの哲学的世界像に基づくものであった。 ブーバーの『ハシディカ』に対して、最初に牙を剥いたのは、カバラ研究の大家ゲルショム・ショレムであった。 ブーバーは、民話というジャンルに着目したため、ハシディズム文学の中にある理論的な著作が見えなくなってしまった。 特にブーバーが後年収集したハシディック物語には、ハシディック神秘主義の重要な信条とは相反する現世的なエトスが反映されている。 ブーバーの初期の新ロマン主義的な『ハシディカ』は、時間と空間の世界に対してより距離を置き、対立的でさえあったのに対し、ショレム、カッツ、シャッツ＝ウフェンハイマーなどの批評家は、後期の作品群にほぼ全面的に批判の焦点を当てた。
神秘主義的言語の特殊性に関する重要な論文の著者である分析哲学者のスティーブン・T・カッツは、ブーバーの著作に対するさまざまな批判を明確にした（カッツ, 1985）。 ブーバーの最も不愉快な点は、現実の麻酔化の傾向と、ブーバーのottenslippery詩的修辞法の問題である。 また、『我と汝』の第二次英訳を手がけたウォルター・カウフマンは、ブーバーに対する不快感を最も強く表現している。 ブーバーが聖書学、ハシディズム、シオニスト政治に深い影響を与えなかったことを失敗の兆候とは考えなかったが、カウフマンは『我と汝』をスタイルと内容の両面から恥ずべきパフォーマンスであると考えている。 ブーバーは「抗しがたい熱狂」の中で執筆していたため、自らの定式を批判し、修正するための批評的距離を欠いていたのである。 また、ブーバーは「深い感情の揺さぶりを啓示と取り違えた」（Kaufmann pp.28-33）。 ブーバーの著作には、「経験」、「実現」、「啓示」、「存在」、「遭遇」といった修辞学的な数字が多く、また、アナーキズム、社会主義、パレスチナにおけるユダヤ人とアラブ人の難解な国家紛争に対する二国間解決といったユートピアの政治プログラムを好んだが、これは彼の哲学的な著作がブーバーの考えをしばしば示唆的にするが捉えにくいものにする曖昧さと軌を一にしている。
ブーバーの初期のユーゲントシュティールのレトリックは、1920年代のノイエ・ザッハリッヒカイトとはかけ離れていた（Braiterman,2007)。
ブーバーの初期のユーゲントシュティール的なレトリックは、1920 年代の新ザッハリッヒ主義とはかけ離れていた（Briterman,2007）。ヘルマン・ヘッセはブーバーのハシディックな伝承のドイツ語訳を賞賛し、彼の聖書訳は後にドイツの神学者の間で人気を集めたが、フランツ・カフカ、テオドール・W・アドルノ、ジークフリード・クラーカウアーらはブーバーのスタイルに対して否定的に語っている。
さらに伝記的な話をすると、「我と汝」の哲学者は、自分のことをファーストネームで呼んでくれる人がほとんどおらず、教育理論家は、自分の家で遊ぶ子供たちに厳格なスケジュールを乱され、理想主義の政治家は、シオニスト組織のほとんどの代表を疎外し、革新的学術講師は、自分が創設に関わったエルサレムのヘブライ大学でほとんど定職につけないままであった。 また、この演説家であり作家でもある彼の最も熱心な生徒の中には、師の思想とそれを実践しようとする自分自身との間の矛盾に苛立ちを覚える者もいた。 ブーバーは、馬と化学者の国に置き去りにされ、彼自身の想像力の作品を最高の友とし、外界への自己演出は、常に彼の言葉への情熱と彼自身の天才的な声の高揚によって汚染された、整った、影響を受けた、天才的な才能のある、甘やかされたウィーンの少年であり続けたように、最終的に分析では、それは常にあるように思われる。
栄誉と遺産
学術的な哲学者からはほとんど無視されていたが、ブーバーは第一次世界大戦前にすでにドイツの文学の大きな分野にわたって広く認識され、評価されていた。 ブーバーは1945年以降、ハンブルク市のゲーテ賞（1951年）、ドイツ書籍商のフリーデンス賞（フランクフルト、1953年）、エラスムス賞（アムステルダム、1963年）などの栄誉に浴している。 ブーバーがフランクフルトの大学に在籍していた1924年から1933年にかけての唯一の博士課程学生であり、後にブランダイス大学でユダヤ学に大きな影響を与えたナホム・グラッツァー、イスラエルの歴史家・教育理論家でありフランクフルトの自由大学にて初めてブーバーと出会ったアキバ・エルンスト・シモンなどが、自身の仕事をブーバーの後継者とみなしていた。 また、ブーバーが晩年、エルサレム・ヘブライ大学で社会哲学や教育の講義をしていたときに知り合ったシュムエル・アイゼンシュタット、アミタイ・エツィオーニ、ヨハン・ブロッホなどのイスラエルの重要な学者もいる。 アメリカでは、ブーバーのアメリカ人翻訳者であり伝記作家であるモーリス・フリードマンが、戦後のアメリカの宗教学者や一般の読者にブーバーをほぼ単独で紹介した。 フリードマンに加え、ニーチェの最初の英語研究の一つであり、宗教と実存主義に関する本の著者であるウォルター・カウフマンは、ブーバーの『われと汝』に対する上記のような批判にもかかわらず、アメリカにおけるブーバーの普及に寄与している。 1950年代から1960年代にかけて、ブーバーを宗教的実存主義の規範に初めて取り入れたのはカウフマンであった。 ユダヤ哲学の世界では、ブーバーの名は、その後、フランツ・ローゼンツヴァイクやエマニュエル・レヴィナスの名に取って代わられた。