No ano passado, exploramos o que significa ser humano a partir das perspectivas de três disciplinas diferentes – filosofia, neurociência e biologia evolutiva – e esse omnibus passou a ser um dos artigos mais lidos na história da Coleta de Cérebros. Mas a questão no seu cerne está entre as questões mais fundamentais da existência, uma questão que tem intrigado, atormentado e inspirado a humanidade por séculos. É exatamente isso que Joanna Bourke (de Fear: A Cultural History fame) explora em What It It Meanans to Be Human: Historical Reflections from the 1800s to the Present (biblioteca pública.
Décadas antes das mulheres buscarem a libertação na bicicleta ou no bíceps, uma libertação mais rudimentar estava em jogo. O livro abre com uma carta escrita em 1872 por um autor anônimo identificado simplesmente como “An Earnest Englishwoman”, uma carta com o título “Are Women Animals?” pelo editor do jornal que a publicou:
Sir, –
Se as mulheres são iguais aos homens tem sido infinitamente debatido; se elas têm alma tem sido um ponto discutível; mas pode ser demais perguntar aos representantes, e perguntar – Não há, então, um entre vocês que irá introduzir tal moção? Haveria então pelo menos um interdito igual sobre a barbaridade gratuita de gato, cão ou mulher…
Sua respeitosamente,
p>AN EARNEST ENGLISHWOMAN
A questão mais ampla no coração do ultraje da inglesa Earnest, é claro, não se trata apenas de gênero – “mulheres” poderiam ter sido tão facilmente qualquer outro grupo marginalizado, de europeus não brancos a não-ocidentais e até mesmo crianças, ou uma maioria deslegitimada – politicamente minoritária – mais apropriada ao nosso tempo, como os “99 por cento”.” A questão, na verdade, é o que dá direito à humanidade.
Mas buscando uma resposta na ideologia do humanismo, Bourke tem o cuidado de apontar, é precipitado e incompleto:
A insistência humanista humanista em um sujeito humano autônomo e voluntarioso, capaz de agir independentemente no mundo, foi baseada em um tipo muito particular de humano. A civilização humana tinha sido forjada à imagem do humano masculino, branco, rico e educado. O humanismo instalou apenas alguns humanos no centro do universo. Desprezava “a mulher”, “o subalterno” e “o não-europeu” ainda mais do que “o animal”. Como resultado, não é surpreendente que muitos desses grupos tenham rejeitado a idéia de uma essência universal e direta do ‘humano’, substituindo algo muito mais contingente, voltado para o exterior e complexo. Para reformular a conclusão inspirada de Simone de Beauvoir sobre a mulher, não se nasce, mas se faz, um humano.
Bourke também adverte contra ver a tendência histórica nos paradigmas sobre a humanidade como linear, como passando “do teológico para o racionalista e científico” ou “do humanista para o pós-humanista”. Como, então, devemos examinar a “fronteira porosa entre o humano e o animal”?
Em formas complexas e por vezes contraditórias, as ideias, valores e práticas usadas para justificar a soberania de uma determinada compreensão do ‘humano’ sobre o resto da vida sentimental são o que cria a sociedade e a vida social. Talvez o próprio conceito de ‘cultura’ seja uma tentativa de nos diferenciarmos da nossa ‘criaturalidade’, da nossa vulnerabilidade carnal.
(Taco em 15 anos de meditações dos principais cientistas sobre ‘cultura’.)
Bourke prossegue explorando as variadas definições da história do que significa ser humano, que utilizaram uma ampla gama de critérios imperfeitos e incompletos – capacidade intelectual, autoconsciência, propriedade privada, fabricação de ferramentas, linguagem, posse de uma alma, e muitos mais.
Para Aristóteles, escrevendo no século IV a.C., significava ter um telos – um fim ou objectivo apropriado – e pertencer a uma polis onde o “homem” pudesse verdadeiramente falar:
…o poder da fala destina-se a estabelecer o expediente e o inexperiente, e por isso também os justos e os injustos. E é uma característica do homem que só ele tem qualquer sentido do bem e do mal, ou justo e injusto, e de semelhantes, e a associação de seres vivos que têm esse sentido faz uma família e um estado.
No início do século XVII, René Descartes, cuja famosa afirmação “Cogito ergo sum” (“Penso, pois sou”) implicava que apenas os humanos possuíam mentes, argumentou que os animais eram “autómatos” – máquinas em movimento, movidas apenas pelo instinto:
Natureza que atua neles de acordo com a disposição de seus órgãos, como se vê que um relógio, que é composto apenas de rodas e molas pode contar as horas e medir o tempo mais exatamente do que nós podemos com toda a nossa arte.
Para o filósofo alemão Immanuel Kant do final do século XVIII, a racionalidade era o teste decisivo para a humanidade, embutida na sua afirmação categórica de que o ser humano era “um animal dotado da capacidade da razão”:
distingue-se claramente de todos os outros seres vivos pela sua predisposição técnica para manipular as coisas (mecanicamente unida à consciência), pela sua predisposição pragmática (para usar habilmente outros seres humanos para os seus propósitos), e pela predisposição moral no seu ser (para tratar a si próprio e aos outros de acordo com o princípio da liberdade sob as leis.)
Em A Descendência do Homem, Darwin reflected:
A diferença na mente entre o homem e os animais superiores, grande como é, é certamente de grau e não de espécie. Temos visto que os sentidos e intuições, as várias emoções e faculdades, tais como amor, memória, atenção, curiosidade, imitação, razão, etc.., das quais o homem se vangloria, podem ser encontradas num estado incipiente, ou mesmo por vezes bem desenvolvido, nos animais inferiores.
(Para mais sobre os fascinantes estudos da emoção de Darwin, não se esqueça da Câmara de Darwin.)
A preocupação de Darwin foi ecoada quantitativamente por Jared Diamond nos anos 90 quando, em O Terceiro Chimpanzé, ele se perguntou como a diferença genética de 2,9% entre dois filhos de aves ou a diferença de 2,2% entre dois gibões fez para uma espécie diferente, mas a diferença de 1,6% entre humanos e chimpanzés faz um gênero diferente.
Nos anos 30, Bertrand Lloyd, que escreveu Humanitarismo e Liberdade, observou um paradoxo difícil de qualquer definição:
Deny reason to animals, and you must equally negy it to infants; affirmar a existência de uma alma imortal em seu bebê ou em você mesmo, e você deve pelo menos ter a graça de permitir algo do tipo ao seu cão.
Em 2001, Jacques Derrida articulou uma preocupação semelhante:
Nenhum dos traços pelos quais a filosofia ou cultura mais autorizada pensou ser possível reconhecer este ‘próprio do homem’ – nenhum deles é, com todo o rigor, a reserva exclusiva do que nós humanos chamamos de humano. Ou porque alguns animais também possuem tais traços, ou porque o homem não o possui tão seguramente como se afirma.
M. C. Escher’s ‘Möbius Strip 11’ © The M. C. Escher Company – Holland
Curiously, Bourke usa a faixa de Möbius como metáfora perfeita para desconstruir o dilema humano vs. animal. Assim como a superfície unilateral da tira não tem “nenhum interior ou exterior; nenhum início ou fim; nenhum ponto único de entrada ou saída; nenhuma escada hierárquica para subir ou descer”, assim “os limites do humano e do animal acabam por ser tão entrelaçados e indistinguíveis como os lados interior e exterior de uma tira de Möbius”. Bourke aponta a definição de Derrida como a mais gratificante, chamando-o de “o filósofo da faixa de Möbius”
Ultimamente, O Que Significa Ser Humano é menos uma resposta do que um convite a uma série de perguntas, perguntas sobre quem e o que somos como espécie, como almas e como nós em um ecossistema complexo maior de seres sencientes. Como Bourke poeticamente o coloca,
Erasing the awe-inspiring variety of sentient life empobrece toda a nossa vida.
E se esta lente se aplica a animais ou estereótipos sociais, uma coisa é certa: Numa altura em que a necessidade de celebrar tanto a nossa humanidade partilhada como as nossas diferenças significativas é ainda mais evidente, a questão do que nos torna humanos torna-se não só uma questão de filosofia mas também de política, justiça, identidade e todas as fibras da existência que se encontram entre.
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