Biographical Background
O cenário da primeira infância de Buber foi Viena do final do século XIX, então ainda a capitalcosmopolita do Império Austro-Húngaro, um conglomerado multiétnico cujo eventual desaparecimento (na Primeira Guerra Mundial) acabou efectivamente com a regra milenar dos príncipes católicos na Europa.Fin-de-siècle Vienna era a casa da ópera ligeira e da música neo-romântica pesada, da comédia e do socialrealismo de estilo francês, da repressão e desvio sexual, da intriga política e do jornalismo vibrante, um caldeirão cultural apropriadamente capturado em O Homem Sem Qualidades (Der Mann ohne Eigenschaften,1930-1932) de Robert Musil.
Os pais de Buber, Carl Buber e Elise née Wurgast, separados quando Martin tinha quatro anos de idade. Durante os dez anos seguintes, ele viveu com seus avós paternos, Solomon e Adele Buber, em Lemberg (agora:Lviv/Ucrânia), que faziam parte do que se poderia chamar de aristocracia judaica. Salomão, um “mestre do velho Haskala” (” … Meister der alten Haskala”; Buber 1906b, Dedicação) que se intitulava “um Pólo da persuasão mosaica” (Friedman p. 11), produziu as primeiras edições modernas da literatura rabbinicmidrash, mas também foi muito respeitado na comunidade judaica tradicional. Sua reputação abriu as portas para Martin quando ele começou a mostrar interesse no sionismo e na literatura hassídica. A riqueza de seus avós foi construída sobre a propriedade galega administrada pela Adele e melhorada por Salomão através da mineração, bancos e comércio. Deu a Martin segurança financeira até a ocupação alemã da Polónia em 1939, quando os seus bens foram expropriados. Educada e mimada por sua avó, Buber era uma estética livreira com poucos amigos de sua idade, cujo grande divertimento era o jogo da imaginação. Ele absorvia facilmente as línguas locais (hebraico, iídiche, polaco, alemão) e adquiria outros (grego, latim, francês, italiano, inglês). O alemão era a língua dominante em casa, enquanto a língua de instrução no Ginásio Franz Joseph era o polonês. Este multilinguismo alimentou o interesse de toda a vida de Buber pela língua.
As primeiras publicações do jovem Buber são ensaios sobre, e traduções em polaco da poesia de Arthur Schnitzler e Hugovon Hofmannsthal. A voz literária de Buber pode ser melhor compreendida asperamente pessoal enquanto procura comunicação com os outros, forjando a apática entre Oriente e Ocidente, judaísmo e humanismo, nacionalparticularidade e espírito universal. A sua dicção deliberada e talvez um tanto ou quantopreciosa foi alimentada pelos contrastes entre os clássicos alemães que ele lia em casa e o jargão judaico-Galego, fervorosamente religioso, com um jargão judaico levemente secular que ele encontrou no exterior. Ao entrar na sociedade urbana de Viena, Buber encontrou um mundo repleto de tradição imperial austríaca, bem como de pragmatismo germânico, onde novas abordagens da psicologia e da filosofia foram sendo desenvolvidas. Este era um lugar onde as soluções para as questões sociais e políticas quentes da cidade, nação e império eram frequentemente expressas no oratório teatral grandioso (Karl Lueger) e na estética da auto-inscenação (Theodor Herzl). Como estudante de artilharia, literatura alemã e psicologia em Viena, Leipzig, Zurique e Berlim, Buber se fez em casa em um worldof boêmio.
De 1900 a 1916, Buber e sua parceira de vida, a autora PaulaWinkler (1877-1958; pseudônimo: Georg Munk), mudaram-se para Berlim onde o anarquista Gustav Landauer (1870-1919) era amigo do anarquista e freqüentou o thesalon dos irmãos Hart, epicentro da Jugendstilaesthetics. No início desse período, Buber foi ativo no movimento sionista de Theodor Herzl, que o recrutou como editor de sua revista Die Welt. Em 1904, ano da morte de Herzl, Buber finishedhis dissertação sobre o problema da individuação em Nicholas de Cusa e Jakob Boehme e assumiu um cargo de editor literário para Ruetten& Loening, uma editora cujos fundadores judeus de meados do século XIX (Rindskopf e Löwental) tinham feito fortuna com o mais vendido Struwwelpeter, um livro de desenhos politicamente incorrecto sobre crianças mal comportadas (Wurm, 1994). No início do século, a editora procurava ir além das edições douradas de Goethe e Schiller que eles estavam publicando na época. Buber tornou-se o seu agente de modernização. Um dos primeiros livros que Buber colocou aqui foi a sua reedição das histórias do rabino Nachman, uma das grandes figuras do Hasidismo do Leste Europeu. A principal publicação editada por Buber foi uma ambiciosa série de quarenta volumes de estudos sociais, intitulada Die Gesellschaft, que surgiu entre 1906 e 1912. Como editor, Buber recrutou e correspondeu com muitas das principais mentes do seu tempo.
Em 1916, Martin e Paula mudaram-se para Heppenheim/Bergstrasse, a meio caminho entre Frankfurt/Main e Heidelberg. Nessa época, seu amigo GustavLandauer criticou severamente o entusiasmo de Buber pelo efeito salutar que, como Buber viu, a guerra estava tendo sobre uma sociedade até então fragmentada (Gesellschaft), transformando-a em uma comunidade nacional (Gemeinschaft). Mais tarde, Buber afirmou que foi nessa época que começou a redigir o livro que viria a ser Eu e Tu. Em Frankfurt, Buber conheceu Franz Rosenzweig (1886-1929), com quem iria desenvolver uma estreita companhia intelectual. No início dos anos 20, Rosenzweig recrutou Buber como professor para o seu centro de educação judaicoadulto (Freies jüdisches Lehrhaus) e gerenciou a nomeação de Buber como professor universitário em estudos e ética judaico-religiosos, uma posição que foi conferida por uma comunidade judaica que inicialmente se opunha a Buber como muito radical. Rosenzweig também se tornou o principal colaborador de Buber no projeto, iniciado pelo jovem editor cristão Lambert Schneider, para produzir uma nova tradução da Bíblia para o alemão, projeto que ele continuou após a morte de Rosenzweig. Despedido pelos nazistas da universidade em 1933, Buber serviu o arquiteto da reeducação de professores judeus alemães através da chamada Mittelstelle für jüdischeErwachsenenbildung (Simon, 1959). Em 1937, Buber recebeu uma chamada alonga para ensinar na Universidade Hebraica em Jerusalém (oficialmente fundada em 1925), uma instituição cuja criação ele havia promovido desde 1902 e que ele representava como membro do seu conselho de supervisores. Em Jerusalém, Buberret voltou para o campo da filosofia social, uma nomeação acadêmica que a administração universitária recebeu de uma faculdade que considerava o “Schriftsteller Dr. Martin Buber” nem um verdadeiro estudioso da religião nem suficientemente educado como um especialista em estudos judaicos. Famoso mundialmente em seus últimos anos, Buber viajou e deu palestras na Europa e nos Estados Unidos.
A ampla gama de interesses de Buber, suas habilidades literárias e o apelo genérico de sua orientação filosófica refletem-se na correspondência que ele conduziu ao longo de sua longa vida. Como editor da Die Gesellschaft, Buber correspondeu com Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, LouAndreas-Salomé, Werner Sombart, e muitos outros académicos e intelectuais. Entre os poetas de seu tempo com os quais trocou cartas, estavam Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse e StefanZweig. Ele era particularmente próximo do romancista socialista e sionista Arnold Zweig. Com o poeta Chaim Nachman Bialik e o posterior Nobellaureate Sh. Y. Agnon Buber compartilhou um profundo interesse no renascimento da literatura hebraica. Ele publicou as obras do escritor judeu Nietzscheanstory-teller Micha Josef Berdiczewsky. Ele foi uma grande inspiração para o jovem quadro sionista de judeus de Praga (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch), e o sistema educacional judaicoadulto que ele organizou sob os nazistas inadvertidamente forneceu um último bastião para a livre troca de idéias também para os não-judeus. O nome de Buber está intimamente ligado ao de Franz Rosenzweig e seu círculo (EugenRosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor vonWeizsäcker, Ernst Michel, etc.), uma associação que se manifestou, entre outros, na revista Die Kreatur(1926-29). A revista Der Jude, fundada e editada por Buber de 1916 a 1924, e várias edições de seus discursos sobre o judaísmo fizeram de Buber uma figura central da renascença cultural judaica do início do século XX. A obra de Buber despertou jovens intelectuais de famílias altamente assimiladas, como Ernst Simon, para a possibilidade de abraçar o judaísmo como uma fé viva. Outros, entre eles Franz Rosenzweig, Gershom Scholem e Leo Strauss, desenvolveram suas agendas acadêmicas e filosóficas na apreciação crítica de Buber sem ceder às seduções do “Buberismo”. Bubercount contou entre seus amigos e admiradores teólogos cristãos como Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer e LeonardRagaz. Sua filosofia de diálogo entrou no discurso dapsicanálise através da obra de Hans Trüb, e é hoje a mais popular das abordagens da teoria educacional nos estudos pedagógicos em língua alemã.
Influências filosóficas
As primeiras influências filosóficas de Among Buber foram a Prolegomena de Kant, que ele leu aos 14 anos de idade, e a Zarathustra de Nietzsche. Assombrado pela aparente infinidade do espaço e do tempo, Buber encontrou consolo no entendimento de Kant de que espaço e tempo são meras formas de percepção que estruturam o múltiplo das impressões sensoriais. Ao mesmo tempo, Kant permite pensar em ser como transcendendo as formas puras da intelectualidade humana. A leitura ligeiramente religiosa de Buber sobre Kant, que parece convencional e autodidáctica, parece ter sido desimpedida pelos debates entre as várias escolas do neo-Kantianismo que se desenvolveram desde os anos 1860 e vieram a dominar grande parte do ensino académico de filosofia em toda a Alemanha até à Primeira Guerra Mundial. De Nietzsche e Schopenhauer Buberlearned a importância da vontade, o poder de se projetar heroicamente em um mundo fluido e maleável, e de fazê-lo de acordo com a própria medida e padrão de cada um. Embora a filosofia de diálogo de Buber seja um passo decisivo do vitalismo nietzschiano, o foco na experiência vivida e encarnou a totalidade humana, assim como o tom profético e o estilo aforístico que Buber aperfeiçoou desde cedo, persistiram em seus escritos posteriores. Entre 1896 e 1899 ele estudou teoria da arte, literatura alemã, filosofia e psicologia em Viena, Leipzig (1897/98), Berlim (1898/99) e Zurique (1899). Em Viena absorveu a poesia oracular de Stefan George, que o influenciou muito, embora ele nunca se tenha tornado discípulo de George. Em Leipzig e Berlim ele desenvolveu um interesse pela psicologia étnica (Völkerpsychologie) de WilhelmWundt, a filosofia social de Georg Simmel, a psicologia de CarlStumpf, e a abordagem lebensphilosófica das teorias humanas de Wilhelm Dilthey. Em Leipzig ele participou de reuniões da Sociedade para a Cultura Ética (Gesellschaft für ethischeKultur), então dominada pelo pensamento de Lasalle e Tönnies.
Desde sua leitura inicial da literatura filosófica, Buber reteve algumas das convicções mais básicas encontradas em seus escritos posteriores. Em Kant ele encontrou duas respostas para a sua preocupação com a natureza do tempo. Se o tempo e o espaço são formas puras de percepção, então eles pertencem apenas às coisas como elas nos parecem (como fenômenos) e não a nós mesmos (noumena). Se a nossa experiência dos outros, especialmente das pessoas, é de objetos da nossa experiência, então nós necessariamente os reduzimos ao âmbito do nosso conhecimento fenomenal, em outras palavras, ao que Buber mais tarde chamou de relação I-It. No entanto, Kant também indicou formas de significar, falando de forma significativa, o noumenal, ainda que não em termos da razão teórica. A razão prática – expressa em “máximas de ação”, imperativos categóricos ou princípios de dever que escolhemos para seu próprio bem e independentemente do resultado – obriga-nos a considerar as pessoas como fins em si mesmas e não como meios para um fim. Isto sugere algo como uma obrigação absoluta. O julgamento teleológico (estético), como desenvolvido em Kant’sThird Critique, sugere a possibilidade de uma fundamentação racional da representação. Em conjunto, as concepções de Kant sobre ética e estética ressoaram com a noção de Buber de que o fenômeno é sempre a porta de entrada para o noumenon, assim como o noumenal não pode ser contado a não ser em, e por meio de fenômenos concretos. Assim, Buberman conseguiu fundir as concepções metafísicas e éticas kantianas em uma relação mais imediata com as coisas como elas nos parecem e como elas estavam presentes para nós mesmos. Buber conseguiu traduzir esta dialética teórica do imediatismo e da distância, do encontro fenomenal e da reflexividade, num estilo que cultivou na sua escrita mas também na sua forma de interacção pessoal. Buber procurou não apenas descrever mas viver a tensão entre um primado dionisíaco da vida em sua particularidade, imediatismo e individualidade e o mundo apolônio da forma, da medida e da abstração como forças inter-dependentes. Ambos são constitutivos da experiência humana, na medida em que colorem nossas interações com a outra inatureza, com outros seres humanos e com o Teu divino. Buber desenvolveu assim a sua própria voz distintiva no coro emergente de escritores, pensadores e artistas do seu tempo, que se mobilizaram contra a “alienação” amplamente percebida associada à vida moderna.
O Buber primitivo: Gestalt como meio de realização
Os primeiros escritos de Buber incluem antologias, tais como Os Contos de Rabbi Nachman (1906), A Lenda do Baal Shem Tov(1908), e escritos místicos de religiões mundiais (EcstaticConfessions, 1909), palestras sobre Judaísmo (On Judaism,1967b), e um diálogo expressionista sobre “realização” (Daniel, 1913). Seus ensaios sobre as artes incluem reflexões sobre o Altar de Isenheim, a dança de Nijinsky (Pointing theWay, 1957), arte judaica, e o pintor Lesser Ury (The FirstBuber, 1999a). Comum a estas primeiras produções é a preocupação com a forma (Gestalt), o movimento, a cor, a linguagem e o gesto como meio de uma existência humana particular “realizada” ou “aperfeiçoada” que representa a vida para além dos limites da duração espaço-temporal que nos é imposta à maneira de uma grelha cartesiana.
As palavras alemã Form (forma) e Gestalt (heretranslated como “forma”) não são idênticas, embora, em inglês, seja fácil confundir uma com a outra. Buber usaGestalt como um termo de poder central, constitutivo e animador, contrastando-o com o termo Platonic Form, que heassocia-se a uma falta de vitalidade genuína. Comentando uma obra de Miguel Ângelo, Buber fala do Gestalt como escondido na matéria-prima, esperando emergir à medida que o artista luta com o bloco morto. A luta artística instanta e representa a oposição mais fundamental entre os princípios formativos (gestaltende) e sem forma (gestaltlose). A tensão entre estes, paraBuber, estava na fonte de toda a renovação espiritual, enfurecida dentro de cada indivíduo humano como o ato criativo, espiritual que subjugou as coisas físicas e não formadas (1963b: 239). É o livre jogo de Gestalt que acelera a rigidez morta da forma.
A luta com a forma e sua superação e sua reanimação com a energia vivificante no trabalho inicial de Buber foi enraizada numa preocupação com a encarnação da percepção e da imaginação. Seja escrevendo sobre mestres da Hasidia, Nijinsky, religiosidade, judaísmo, misticismo, mito, “o Oriente”, ou o Altar de Isenheim, Buber sempre retornou à mesma dinâmica fundamental. Tudo parte dos fatos mais básicos da existência humana: o corpo e o movimento. Como se entende por Buber (seguindo uma intuição kantiana), o mundo é aquele em que a ordem espacial objetiva foi dissolvida, onde para cima e para baixo, esquerda e direita, não têm nenhum significado intrínseco. Mais fundamentalmente, a orientação está sempre relacionada ao corpo, que é, no entanto, um dado objetivo. A vida ética permanece inextricavelmente ligada, dentro do mundo do espaço, ao corpo humano e à sensação física, à medida que eles alcançam, através da divisão, um Erlebnis não mitigado. A “unidade”, tão importante para a concepção inicial do eu por Buber, não era anoriginal. Foi antes o efeito daqueles gestos que “dançam” (Pointing the Way, 1957).
Buber concebeu a comunidade política como um tipo de forma plástica, um objeto (ou sujeito) da Gestaltung e, portanto, a realização. Assim como ele tinha animado a distinção de Kant entre fenômeno e fenômeno com sua imaginação literária, assim também ele transformou a distinção teórico-valorizada entre Gesellschaft (sociedade) e Gemeinschaft (comunidade), tipos de agregação social teorizada por Ferdinand Tönnies, em uma fonte para seus discursos e escritos políticos. A filosofia social de Buber foi estimulada e decisivamente influenciada por seu amigo íntimo, o anarquista Gustav Landauer, a quem ele recrutou para escrever o volume sobre revolução para sua série Die Gesellschaft. Como pioneiro do pensamento social e aluno de Georg Simmel, Buber participou da conferência de fundação da associação sociológica alemã, em 1909. A abordagem sócio-psicológica de Buber ao estudo e descrição dos fenômenos sociais e seu interesse na correlação constitutiva entre o indivíduo e a sua experiência social, são aspectos importantes de sua filosofia de diálogo. Ela veio à tona novamente em sua última posição acadêmica na Universidade Hebraica de Jerusalém, onde ele ensinou filosofia social (destacados: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt).
O pensamento de Buber amadureceu sob o impacto da dura crítica de Landauer, que convenceu Buber de que ele havia romantizado indevidamente a guerra. O ensaio principal de Buber de 1916 para a nova revista Der Jude ainda elogiava a guerra como uma oportunidade para o judeu moderno forjar, fora do caos da ruptura, afeição pela comunidade, conexão, uma nova unidade, uma unificaçãoGestalt, uma unidade que pudesse restaurar o povo judeu à condição de totalidade. Para o amigo de Buber, Landauer, tais pensamentos eram “muito dolorosos…muito repugnantes, e no limite incompreensíveis”. Por mais que você queira, eu chamo esta forma de pensar de estética e formalismo e eu digo que você não tem o direito… de tentar enredar estes eventos emaranhados em seu esquema filosófico (schönen und weisen Allgemeinheiten): o que resulta é inadequado e ultrajante” (Cartas de Martin Buber, p.189; tradução modificada). Landauer continuou a argumentar, “Os assuntos históricos só podem ser falados historicamente, não em termos de padrões formais (formalem Schematismus) … Eu concedo com prazer que por trás disso está o desejo de ver grandeza; mas o desejo por si só não é suficiente para fazer grandeza de uma vulgaridade confusa” (ibid.., 190-1). O desafio de Landauer à grotesca fusão de Erlebnis, Gemeinschaft, e Gestalt fora do mundo e massacre em massa precipitou o fim da esteticreligiosidade na obra de Buber.
h2>Filosofia do Diálogo: Eu e Tu
A obra mais conhecida de Buber é o pequeno ensaio filosófico I e Tu (1923), cujos princípios básicos ele deveria modificar, mas nunca abandonar. Neste trabalho, Buber dá expressão à intuição de que precisamos de resistir à tentação de reduzir as relações humanas a estes princípios/ou de Apolónio ou Dionísio, racionais ou românticos de relacionamento com os outros. Somos seres que podem entrar em relações dialógicas não só com os outros humanos, mas com outros seres animados, como os animais, ou uma árvore, bem como com o Teu Divino. A dualidade das relações e, no seu extremo, a sua coincidência, podem servir de chave ao pensamento maduro de Buber sobre tudo, desde a sua abordagem à fé bíblica até à sua política prática em matéria de relações judaico-árabes na Palestina. Eu e Tu fomos pela primeira vez traduzidos para o inglês em 1937 por Ronald Gregor Smith e mais tarde novamente por Walter Kaufmann. O original alemão foi um clássico instantâneo e continua a ser impresso hoje. Nas décadas de 1950 e 1960, quando Buber viajou e deu aulas nos EUA, o ensaio tornou-se popular também no mundo de língua inglesa.
Onde antes da Primeira Guerra Mundial Buber tinha promovido uma estética de unidade e unificação, os seus escritos posteriores abraçavam um dualismo mais rude e moralmente mais rude. Buber sempre se opôs ao monismo filosófico, que se identificou com Bergson, e se opôs às “doutrinas da imersão”, que ele identificou com o budismo. Complicando a forma indiferenciada da experiência mística (tal como procurada pelos mestres, incluindo Eckhart, como uma aniquilação do eu), a visão do mundo profundamente dualista que se apresenta em I e Thoureferences Cusa’s coincidentia oppositorum como uma anexação dos limites humanos. O texto de Buber reduz a relação entre pessoas, objetos animados e divindade a três expressivas significantes: “Eu”, “Tu”, e “Aquilo”. São as variáveis elementais que se combinam e se re-combinam, todas experimentam como relacionais. Os elementos individuados se percebem nas relações, formando caminhos que irrompem na vida, crescem, desaparecem e reanimam. A subjetividade humana afirma o polimórfico I-Thou encounter. Descansando sobre a afirmação de que não existe um eu isolado aparte da relação com um outro, o diálogo ou “encontro” transforma cada figura em um último e misterioso centro de valor, cuja presença ilude os conceitos da linguagem instrumental. A revelação heterônoma de uma presença singular chama o sujeito a uma relação aberta, um padrão vivo, que desafia o sentido, a lógica e a proporção; enquanto que a relação I-It, em seu estágio mais degenerado, assume a forma fixa de objetos que se pode medir e manipular. Como entende Buber, a revelação é a revelação da “presença” (Gegenwart). Em contraste com “objeto” (Gegenstand), a presença revelada pela revelação como encontro ocupa o espaço “entre” o sujeito e um outro (uma árvore, uma pessoa, uma obra de arte, Deus). Este espaço “no meio” é definido como “mútuo” (gegenseitig). Ao contrário do conceito kantiano de experiência (Erfahrung), Erlebnis (encontro), orrevelação de pura presença, é uma forma pura, inefável, que não carrega um iota de determinação ou de conteúdo conceitual ou lingüístico. Buber sempre insistiu que o princípio dialógico, ou seja, adualidade das palavras primárias (Urworte) que ele chamou de I-Thou e I-It, não era uma concepção abstrata, mas uma realidade ontológica que ele apontava, mas que não podia ser representada de forma bepropersiva em prosa discursiva.
A confusão (e/ou con-fusão) entre filosofia e religião é especialmente marcada em I e em Teu. Enquanto Buber parece não ter uma epistemologia bem trabalhada e ocasionalmente se diverte com paradoxos que se situam na fronteira da teologia mística, tem sido argumentado que Buber independeu da inerente “dificuldade da dialógica que reflete e fala de uma realidade humana sobre a qual, em suas próprias palavras, não pode pensar e falar de maneira apropriada” (Bloch p.62). Os debates sobre a força e a fraqueza de Eu e Tu na fundação de um sistema dependem, em parte, da suposição de que o projeto de cinco volumes, ao qual este livro deveria servir de prolegômeno (um projeto abandonado por Buber), era de fato um projeto filosófico.As palestras de Buber no Freies jüdisches Lehrhaus e seus cursos na Universidade de Frankfurt, assim como as cartas a Rosenzweig mostram que, na época de sua redação, ele estava preocupado com uma nova abordagem da fenomenologia da religião (cf. Schottroff,Zank). Na concepção cíclica de Buber da história das religiões, a revelação da presença mistura-se e anima as formas vivas e vividas da religião histórica (instituições, textos, rituais, imagens e idéias), tornando-se ao longo do tempo ossificada e rígida, mas estruturalmente aberta à força da renovação baseada em novas formas de encontro como revelação. A história da religião, tal como descrita por Buber nas palavras finais de Eu e Tu, é uma figura espiral contraída e intensificadora que tem a redenção como seus telos. Seria artificial, porém, separar o interesse de Buber pelos fenômenos religiosos do seu interesse por uma antropologia filosófica geral, mas Buber parece ter tentado encontrar um no outro, ou – dito de outra forma – tornar a crença e a prática religiosas mais perspicazes à luz de uma antropologia filosófica geral.No início da sua carreira literária, Buber foi recrutado pelo jornalista Theodor Herzl, nascido em Budapeste e baseado em Viena, para editar o principal artigo do partido sionista, Die Welt. Ele logo encontrou uma casa mais agradável na “facção democrática” dos “sionistas culturais” liderados por Chaim Weizmann, que então vivia em Zurique. As fases de envolvimento de Buber nas instituições políticas do movimento alternaram-se com fases prolongadas de desengajamento, mas nunca deixou de escrever e falar sobre o que ele entendia ser a marca do nacionalismo judeu teimoso. Buber parece ter derivado uma lição animadora das primeiras lutas entre o sionismo político e cultural pela liderança e direção do movimento. Aqui se percebe que seu lugar não era na alta diplomacia e na educação política, mas na busca de bases psicologicamente sólidas sobre as quais curar a fenda entre a realpolitik moderna e a tradição teológico-política adistintiva judaica. Mantendo-se fiel ao anseio protestante do século XIX por uma fundação cristã do Estado-nação, Buber buscou uma fonte de cura nos poderes integradores da experiência religiosa. Depois de um hiato de mais de vinte anos durante os quais Buber falou a grupos de jovens judeus (o mais conhecido Bar Kokhba de Praga) mas absteve-se de qualquer envolvimento prático na política sionista, ele voltou a entrar nos debates sionistas em 1916 quando começou a publicar a revista Der Jude, que serviu como um fórum aberto de intercâmbio sobre quaisquer assuntos relacionados com o sionismo cultural e político. Em 1921 Buber participou do Congresso sionista em Carlsbad como delegado do socialista Hashomer Hatzair (“theyoung guard”). Nos debates que se seguiram aos primeiros motins sionistas na Palestina, Buber juntou-se à britânica Shalom, que defendia meios pacíficos de resistência. Durante a revolta árabe de 1936-39, quando o governo britânico impôs quotas à imigração para a Palestina, Buber defendeu a paridade demográfica em vez de tentar alcançar uma maioria judaica. Finalmente, na sequência da Conferência de Biltmore, Buber (como membro do Ihud) argumentou a favor de um Estado binacional em vez de um Estado judeu na Palestina. Em qualquer uma dessas etapas, Buber não tinha ilusões sobre as chances de sua visão política influenciar a maioria, mas ele acreditava que era importante articular a verdade moral como se via. Escusado será dizer que esta política de autenticidade lhe fez poucos amigos entre os membros do establishment sionista.
No núcleo teórico do sionismo avançado por Buber estava a concepção de uma identidade judaica que não era inteiramente determinada pela religião nem pela nacionalidade, mas que constituía um híbrido único. Desde cedo, Buber rejeitou qualquer forma de Estado para o povo judeu na Palestina. Isso ficou claro já em 1916, quando o filósofo liberal Hermann Cohen trocou cartas com ele. Cohen rejeitava o sionismo como sendo incomensurável com a missão judaica de viver como uma minoria religiosa com a tarefa de manter a idéia de messianismo que ele via como um motor de reforma social e política dentro da sociedade em geral. Em contraste, Buber abraçou o sionismo com a auto-expressão de um colectivo judeu particular que só podia ter sido realizado na sua própria terra, no seu solo e na sua língua. O estado moderno, seus meios e símbolos, entretanto, não estavam genuinamente ligados a essa visão de um renascimento judeu. Enquanto nos escritos dos primeiros anos da guerra, Buber tinha caracterizado os judeus como um tipo oriental em movimento perpétuo, nos seus escritos posteriores os judeus não representavam de todo o tipo deype. Nem nação, nem credo, eles combinam, de forma não intencional, o que chamou de elementos nacionais e espirituais. Na sua carta a Gandhi, Buber insistiu na orientação espacial da existência judaica e defendeu a causa sionista contra o crítico que nela via apenas uma forma de colonialismo. Para Buber, o espaço era uma condição material necessária mas insuficiente para a criação de uma cultura baseada no diálogo. AGesamtkunstwerk por direito próprio, o projeto sionista foi o de tornar a vida do diálogo mais agradável, atraindo as duas nações residentes da Palestina para um espaço comum perfeccionável, livre da dominação mútua.
Teologia Política
Buber aperfeiçoou sua teologia política em resposta ao conflito entre fascismo e comunismo, as duas principais ideologias que dominam a Europa do século XX. O seu pensamento nacional-utópico partilhou com ambas estas posições extremas e fez dele, de facto, um dos poucos personagens judeus “aceitáveis” como parceiro de discussão com nacional-socialistas moderados no início dos anos 30, aproximação que ele próprio descartou vigorosamente como uma má percepção. A sua posição política permaneceu indissoluvelmente ligada ao compromisso hisfilosófico-teológico com a vida de diálogo desenvolvido em I e em Ti. Segundo Buber, a política era o trabalho pelo qual uma sociedade se moldava. Ele rejeitava qualquer formação ideológica endurecida do “colectivo” e, assim, opunha-se às soluções articuladas em ambos os extremos políticos. Ele as compreendia para não reconhecer nem um Eu nem um Tu na vida social. Buber propôs particularmente a noção de que a esfera política repousava sobre o amigo/enemydistinction, como teorizou o jurista ultra-conservador CarlSchmitt. O ideal político de Buber, “a-cefálico” andutopista como era, derivava da sua reconstrução da antiga política israelita, tal como reflectido no Livro dos Juízes. Por outro lado, tem sido argumentado que a sua leitura de Juízes foi inspirada pelo anarquismo de Landauer. (Veja Brody (2018))
Como apresentado por Buber nos anos 30, o principal tropo governante da teologia política judaico-divina (KönigtumGottes)-representa uma resposta a Schmitt, cuja teologia política permitiu que o poder divino fosse absorvido pelo soberano humano.Buber resistiu a este deslize, privilegiando em vez disso os anti-monárquicosstratos da Bíblia hebraica. Em seu livro de 1932 sobre a realeza de Deus, o herói bíblico Gideon do capítulo oito do Livro dos Juízes se destaca como o líder que, vencendo o inimigo filisteu, declina qualquer reivindicação à realeza hereditária. O que Buber lê asa genuíno, incondicional “não” aos soberanistas políticos sobre um incondicional “sim” afirmando a realeza absoluta de Deus. Contra a teoria defendida por Schmitt, a afirmação de que só Deus é soberano significa que a autoridade de Deus não é transferível para qualquer chefe humano ou instituição política. Assim, Buber preserva a noção de soberania divina sobre todas as formas de aparato estatal e tirania. Buber privilegiou formas simples, preliminares, primitivas e imediatas de governo, insistindo que a genuína “teocracia” não é uma forma de governo em absoluto, mas sim uma rathera que luta contra a maré política. Nenhum “trabalho teológico de arte”, o ideal messiânico de realeza divina encontrado na Bíblia hebraica é apresentado como uma imagem confiável preservada pela coletivemória da tradição. Buber sustentava que outrora a divindade israelita YHWH era, de fato, o “heretog” ou o “rei guerreiro” do povo. Mas ele também sabia que era incapaz de postar isso com certeza, e assim procedeu para admitir que a imagem não reflete uma atualidade histórica que podemos conhecer, mas apenas uma possibilidade histórica.
Em Caminhos em Utopia (1947), Buber deveria traçar a “imagem do espaço perfeito” como uma composta de linhas que não permitem uma definição fixa, a zona entre o individual e o coletivo constantemente recalibrada de acordo com a livre criatividade dos seus membros. “A relação entre centralismo e descentralização é um problema que… não pode ser abordado em princípio, mas… somente com grande tato espiritual, com a pesagem e a medição consciente e incansável da proporção correta entre eles”. Um “padrão social”, utopia, foi baseado em um constante “desenho e redesenho de linhas de demarcação” (Caminhos em Utopia, 1996, p. 137). Uma “experiência que não falhou”, as comunidades aldeãs judaicas na Palestina (isto é, o kvutza, kibbutz, andmoshav) deviam seu sucesso ao pragmatismo com que seus membros se aproximavam da situação histórica, à sua inclinação para níveis crescentes de federação, e ao grau em que eles estabeleciam uma relação com a sociedade em geral. Em nenhum lugar… na história do movimento socialista os homens estavam tão envolvidos no processo de diferenciação e, no entanto, tão empenhados em preservar o princípio da integração” (ibid., 145). Theydiscovered “he right proportion, tested anew every dayaccord to change conditions, between group-freedom and collectiveorder” (ibid., 148). Não é difícil reconhecer nesta descrição do coletivo agrícola judaico moderno versão atualizada do passado tribal bíblico que Buber idealizou em seu trabalho sobre a política israelita primitiva da era dos juízes bíblicos.
Distância e Relação: Antropologia Filosófica Tarde
Respondendo ao caos político em desenvolvimento na Europa e à luta entre judeus e árabes na Palestina, a obra filosófica de Buber assumiu uma forma mais ocasionalista e ensaísta nos anos 30 e 40. Além das obras citadas acima e obras sobre religião, Bíblia e fé profética, sua última grande publicação filosófica foi O Eclipse de Deus (1951). O que une todas as obras tardias como um grupo é a ênfase comum na antropologia filosófica, o lugar da pessoa individual no mundo em relação a outros seres humanos na comunidade humana. Refletir sobre “o homem”, “o judeu”, ou “o único”, sempre crítico para o pensamento tardio de Buber é a tensão entre distância e relação, e o papel das imagens mediadas na relação dialógica, aberta e não fixa com o mundo social e natural. Nisso, Buber abordou, mas nunca diretamente, a tensão entre “fato” e “valor”, explorada com mais rigor na Germanofilosofia do final do século XIX e início do século XX e na filosofia analítica anglo-americana do pós-guerra.
Uma das peças de assinatura desse período é o ensaio sobre Kierkegaard, “A Questão para o Único” (1936). Buberturns a Kierkegaard, a fim de forçar a questão do solipsismo. Para Buber, o filósofo dinamarquês representa uma alienação moderna do mundo. A questão que Buber coloca é se é mesmo possível tocar o ser humano como um “solteiro”. Segundo Buber, o amor de Kierkegaard por Deus exclui o amor do seu vizinho, a criatura com a qual nós constituímos “o mundo” em termos humanos. Com seu olho na criação do Gênesis, Buber descreve o homem como um sujeito que paira sobre o mundo e abraça o mundo da criação. Neste modelo, não há renúncia aos objetos e à vida política. Ao mesmo tempo, a relação não significa a entrega à multidão. O abraço da existência criatura continua a servexante. Buber caracteriza o ser humano em termos de “potencialidade” dentro de limites factuais e finitos, e não de intermeses da “radicalidade” que ele vê em Kierkegaard. Isto diz que, em vez de colocar uma dicotomia radical entre a comunidade e o único, Buber argumenta que eles são compatíveis enecessários entre si.
Esta crítica do único em relação a um mundo social maior pertence à imagem de mundo estabelecida por Buber no ensaio “O que é o Homem? (1938). Em jogo para Buber estava o conhecimento da pessoa humana como um todo, ou seja, uma compreensão completa da subjetividade humana. A chave metodológica do ensaio é uma filosóficaantropologia. Buber assumiu que somente entrando no ato de auto-reflexão o antropólogo filosófico pode tornar-se consciente da totalidade humana com base numa distinção estrutural entre épocas de habitação humana e épocas de desabrigo humano. Na primeira, a antropologia filosófica é cosmológica, ou seja, fundamentalmente relacionada com o mundo e com os ambientes humanos. Na primeira, a subjectividade humana é concebida como independente e independente de si mesma. A tensão conceitual é entre estar em casa no universo das coisas em contraste com o que é apresentado como o colapso de um mundo arredondado e unificado em relação às formas de auto-dividir a consciência. A fim de preservar a imbricação do eu singular e a ligação da personalidade humana, Buber rejeitou a falsa escolha entre o individualismo e o coletivismo. Como Buber sempre entendeu, a totalidade humana reside no encontro daquele com o outro numa relação quádrupla viva com as coisas, as pessoas individuais, o mistério do Ser e o eu. Toda relação viva é essencial e contribui para a totalidade humana porque a totalidade humana (“a essência única do homem”) é conhecida ou posicionada apenas na vivência de um conjunto de relações.
Se a relação constitui o dado fundamental da totalidade humana, também é verdade que a relação não foi entendida por Buber independentemente do seu antípoda conceitual, ou seja, a “distância”. Tal como desenvolvido no ensaio “Distância e Relação” (1951), a relação não pode tomar forma à parte ou sem a prévia colocação das coisas, pessoas e seres espirituais à distância. Para Buber, este cenário de coisas, pessoas e seres à distância é a única forma de assegurar a forma de alteridade sem a qual não pode haver relação. Pois sem a forma de alteridade pode haver não-confirmação de si, na medida em que a confirmação do eu é sempre mediada pelo outro que me confirma, tanto à distância como à inrelação, ou melhor, na distância que é relação e na relação que é diferença.
Embora Buber tenha entendido a relação entre eu e tu como baseada no imediatismo, ele sempre mergulhou seu pensamento no poder das imagens mediáticas e outras formas plásticas como material material da relação intersubjetiva. No ensaio “O Homem e a sua Imagem-Trabalho”, Buber começou a compreender algo sobre a formação das imagens em relação ao mundo, o mundo abrangido pela arte, fé, amor e filosofia. Buber postulou três níveis de formação do mundo. Os dois primeiros níveis são os conceitos kantianos familiares de um mundo “noumenal “x e um mundo de sentido fenomenal de forma, compreendendo o mundo como moldado por e em imagens e conceitos. A concepção de Buber do terceiro nível, o que ele chama de mundo de forma perfeita, deriva da tradição mística. Este nível paradoxal de formação do mundo é expresso em termos de relações perfeitas de forma. Na arte, na fé e na filosofia, o trabalho da imagem humana emerge dos encontros relacionais entre pessoas e um “mundo” independente que existe por si só, mas que não é imaginável.
A preocupação com as “imagens” em relação à distância e ao diálogo voltou a surgir na última grande obra de Buber, TheEclipse of God (1952). O chamado “eclipse de Deus” foi o símbolo de Buber para a crise espiritual na civilização ocidental do pós-guerra. Designou um colapso filosófico tanto quanto um colapso moral. Como Sartre e Heidegger, Buber direcionou sua atenção para a existência do concreto. Mas ao contrário de seus companheiros “existencialistas”, Buber foi movido pela interação entre os humanos, individual e coletivamente, e por uma realidade absoluta que excede a imaginação humana. Contra Sartre, Heidegger e também Carl Jung, Buber rejeitou a imagem de sujeitos humanos auto-revelados e de mundos de vida humana auto-revelados, além dos quais não existem realidades externas e independentes. No final de sua carreira como escritor e pensador, Buber procurou manter a distinção e a relação entre o sujeito humano e um outro externo, a fim de manter uma fonte ontológica de valor ético em oposição aos falsos absolutos de um mundo moderno que fundiu o absoluto com os produtos políticos e históricos do espírito humano.
Crítica
A crítica filosófica a Buber tende a concentrar-se em três áreas: questões epistemológicas relativas ao estatuto da I- Forma de relação e ao estatuto do objecto-mundo delimitado pela I- Forma de relação, questões hermenêuticas relativas à leitura de Buber do material-fonte hassídico e dúvidas relativas à retórica e estilo do autor que tocam a filosofia da linguagem. Todas as três linhas de crítica têm em sua essência o problema do conflito entre realismo e idealismo, afirmação do mundo e negação do mundo.
A natureza do quadro do mundo na magnum opus de Buber tem estado sempre entre os aspectos mais contestados da filosofia de Buber na literatura crítica. Eu e Tua é considerada como tendo inaugurado “uma revolução copernicana na teologia (…) contra a atitude científico-realista” (Bloch , p. 42), mas também tem sido criticada pela sua redução das relações humanas fundamentais a apenas dois – Tu e o I-It. Escrevendo a Buber após a publicação de Eu e Tu, Rosenzweig não seria o último crítico a reclamar: “Na tua criação do I-TI, tu dás ao I-TI-TI um aleijado para um oponente”. Ele continuou a repreender, “Você faz da criação um caos, apenas o suficiente para fornecer material de construção (Baumaterial) para a nova construção” (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, pp. 824-5). Nos círculos filosóficos judaicos, há muito se argumenta que Buber era incapaz de afastar o relativismo, o subjetivismo e o subjetivismo que se diz permear epistemologias eontologias não-realistas. Partindo da queixa de Rosenzweig contra a epistemologia de Buber, Steven Katz apelou para um “realismo” que afirma o mundo rico de objetos estáveis, estendidos no tempo e no espaço. É ainda amplamente assumido por seus críticos da filosofia judaica que em sua crítica ao direito judaico e à forma de relacionamento I-It Buber rejeitou o mundo das formas de objetos em toto.
Além dos argumentos hermenêuticos sobre o historicismo, anti-histórico, estilo literário e licença poética, os argumentos sobre o quadro de Hasidismo que surgiu da pesquisa e da escrita de Buber também se baseiam no quadro filosófico do mundo tal como ele se apresenta no universo filosófico de Buber. Contra o corpus de Hasidica de Buber, o decano da Kabbalah, Gershom Scholem, foi um dos primeiros a lançar a luva. Scholem argumentou que o foco de Buber no gênero dos contos populares obscurecia os trabalhos teóricos com o corpus da literatura hassídica, onde o fenômeno da mundanização (gnóstica) era mais pronunciado do que nos contos populares. As latercollecções de Buber de contos hassídicos, em particular, refletem um mundo-liethos em desacordo com importantes princípios do misticismo hassídico. Enquanto a Hasidica neo-romântica precoce de Buber assumiu uma relação mais distante e até mesmoantagônica com o mundo do tempo e do espaço, críticos como Escolem, Katz e Schatz-Uffenheimer, focalizaram sua crítica quase exclusivamente no corpo de trabalho posterior, no qual uma talcosmologia foi mais acentuadamente articulada, de acordo com o interesse próprio de Buber, a partir de meados até o final dos anos 1920, com formas cotidianas de existência.
O filósofo analítico Steven T. Katz, autor de um importante discurso sobre o particularismo da linguagem mística, articulou uma série de críticas dirigidas contra os escritos de Buber (Katz, 1985). Mais recentemente, Katz reviu e mitigou alguns desses ataques a ouvido que incluíam a acusação de antinomianismo, a falta de contas sobre o caráter duradouro da relação I-Thou e a deturpação do pensamento hassídico (Katz in Zank, 2006). O que mais se opõe em Buber é a tendência à anestesia da realidade e o problema da retórica poética frequentemente escorregadia de Buber. Walter Kaufmann, que produziu uma segunda tradução inglesa de Eu e Tu, articulou com Buber o seu desagrado com mais veemência. Embora ele não considerasse a falta de impacto profundo das contribuições de Buber aos estudos bíblicos, ao hasidismo e à política sionista como uma indicação de fracasso, Kaufmann considerou Iand Thou uma performance vergonhosa, tanto no estilo como no conteúdo. Instyle o livro invocou “o tom oracular dos falsos profetas” e foi “mais afetado do que honesto”. Escrevendo em um estado de “entusiasmo irresistível”, Buber não teve a distância crítica necessária para criticar e revisar suas próprias formulações. Sua concepção do I-Isso foi um “insulto maniqueísta”, enquanto sua concepção do I-Isso foi “precipitadamente romântico e extasiante”, e Buber “confundiu agitações emocionais profundas com revelação” (Kaufmann pp. 28-33). A preponderância nos escritos de Buber de figuras históricas, como “experiência”, “realização”, “revelação”, “presença” e “encontro”, e a sua predileção por programas políticos utópicos como o anarquismo, o socialismo, e uma solução binacional para o intratável conflito nacional entre judeus e árabes na Palestina, estão em consonância com a avareza na sua escrita filosófica que muitas vezes torna o pensamento de Buber sugestivo, mas elusivo. Críticas semelhantes aplicam-se à alegação de Buber de que a linguagem tem o poder de revelar a presença divina ou descobrir o Ser.
A retórica Jugendstil inicial de Buber estava longe do neue Sachlichkeit dos anos vinte e nove (Braiterman,2007). Enquanto autores literários com inclinação semelhante, como Hermann Hesseprezava as interpretações alemãs de Buber da tradição hassídica e sua tradução da Bíblia, mais tarde ganharam elogios populares entre os teólogos alemães, outros, entre eles Franz Kafka, Theodor W. Adorno e SiegfriedKracauer, falaram do estilo de Buber de forma depreciativa.
Em nota mais biográfica, o filósofo do “Eu e Tu” permitiu que muito poucas pessoas o chamassem pelo seu primeiro nome; o teórico da educação sofreu um abalo no seu rigoroso horário por crianças brincando em sua própria casa; o político utópico alienou a maioria dos representantes do establishment sionista; e o inovador professor universitário mal encontrou uma posição permanente na universidade que ajudou a criar – a Universidade Hebraica de Jerusalém. Alguns dos mais dedicados estudantes desse inspirador orador e escritor se viram irritados com o conflito entre as idéias de seu mestre e suas próprias tentativas de colocá-las em prática. Em última análise, parece que Buber sempre predominou o menino Hiennese, bem dotado, afetado, prodigiosamente mimado, deslocado em uma terra de cavalos e químicos, cuja melhor companhia eram as obras de sua própria imaginação e cuja auto-estima para o mundo exterior estava sempre manchada por seu entusiasmo pelas palavras e pelo tom elevado de sua própria voz prodigiosa.
Honors and Legacy
Largamente ignorado pelos filósofos acadêmicos, Buber já era amplamente reconhecido e revisado em todo o campo mais amplo da letra alemã antes da Primeira Guerra Mundial. Ele subiu para um novo destaque na Alemanha após a Segunda Guerra Mundial, onde sua tradução bíblica, coleções de Hasidicstories, e escritos sobre a filosofia do diálogo permaneceram impressos desde então. Entre as honras recebidas por Buber após 1945 estão o Prêmio Goethe da Cidade de Hamburgo (1951), o Friedenspreis desDeutschen Buchhandels (Frankfurt am Main, 1953) e o Prêmio Erasmus (Amsterdã, 1963). Estudantes importantes que consideraram seu próprio trabalho como sendo a continuação do de Buber foram Nahum Glatzer (o único doutorando de Buber durante seus anos na universidade em Frankfurt,1924-1933, mais tarde um influente professor de Estudos Judaicos da Universidade Brandeis), Akiba Ernst Simon (historiador e teórico da educação em Israel que conheceu Buber no Freies jüdisches Lehrhaus em Frankfurt, e que voltou da Palestina para trabalhar com Buber para o Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung), e importantes estudiosos israelenses, como Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni e Jochanan Bloch, que conheceu Buber em seus últimos anos, quando ele ensinou filosofia social e educação na Universidade Hebraica de Jerusalém. Quanto aos Estados Unidos, o tradutor e biógrafo americano de Buber, Maurice Friedman, um prolífico autor por direito próprio, quase apresentou Buber, sozinho, às religiões-colares americanas do pós-guerra e ao grande público leitor. Além de Friedman, Walter Kaufmann, autor de um dos primeiros estudos de língua inglesa de Nietzsche, bem como de livros sobre religião e existencialismo, ajudou a popularizar Buber nos Estados Unidos, apesar da crítica citada de Buber’s I and Thou. Foi Kaufmannw que incluiu Buber pela primeira vez no cânone do existencialismo religioso nos anos 50 e 60. Na filosofia judaica, o nome de Buber tem sido, desde então, recortado pelos de Franz Rosenzweig e Emmanuel Levinas.