Desde o final do século XIX, o debate em torno de questões relativas ao universalismo e à universalidade tem-se intensificado. Contra as reivindicações ao conhecimento universal feitas em nome do cristianismo, o Ocidente, a racionalidade e a humanidade, os estudiosos e ativistas feministas, críticos e pós-coloniais têm mostrado que as questões são mais complicadas. Apesar da validade das suas críticas, o universalismo não só é compatível com as abordagens que o têm condenado, mas é importante num sentido pressuposto por eles.
Primeiro, precisamos distinguir entre os diferentes tipos de universalismo. O universalismo, na sua forma mais sofisticada como aparece na filosofia da ciência, defende a ideia de que pensar qualquer problema na ciência leva sempre ao raciocínio e que este raciocínio procurará sempre os limites mais exteriores através da tentativa de ser universalmente válido e de descobrir a verdade não-relativa. Há duas formas desta ideia simples e elegante sobre a razão. Uma argumenta que esta submissão a uma ordem de razão é uma exigência da própria razão. A outra discorda da ideia de que estamos, em última análise, submetendo-nos a uma ordem de razão que está lá para nós descobrirmos. Seguindo Charles Peirce, esta visão argumenta que mesmo quando tentamos pensar nesta ordem de natureza e de racionalidade, estamos sempre a fazê-lo através de uma comunidade de inquiridores, para que esta convergência de opinião sobre leis científicas universalmente válidas mantenha sempre o seu aspecto ideal. Aqui, Peirce procurou actualizar o idealismo transcendental de Immanuel Kant, e mostrar a sua relevância para a filosofia da ciência. Para Kant, nossas leis científicas são válidas para criaturas racionais como nós, e podemos mostrar sua validade através da dedução transcendental. Mas, em última análise, não podemos ir além da imaginação sintética e das categorias de espaço e tempo que moldam o nosso mundo para chegar ao mundo das coisas em si. Convergência, para Peirce, significa que opiniões divergentes podem realmente chegar a um acordo sobre leis científicas específicas e que, a menos que haja um desafio significativo a esse acordo, ele permanecerá válido como verdadeiro. Mas é precisamente por ser um acordo de uma comunidade de inquiridores que também o torna aberto, já que tais acordos podem, pelo menos em princípio, ser sempre desafiados ou reelaborados por novos paradigmas de verdade científica. Em certo sentido, então, estamos criando a ordem das razões através da articulação das leis científicas. Em termos simples, há sempre mais a conhecer, e como sabemos mais, as leis científicas que anteriormente pensávamos como inabaláveis podem ser criticadas, estendidas ou, em alguns casos, rejeitadas. Peirce argumenta ainda que o quão bem pensamos que, em última análise, depende da ética da comunidade científica a que pertencemos. A ética então, como críticas a uma comunidade de conhecimento, incluindo o conhecimento científico, pode ser posta em evidência sem necessariamente perder o apelo às leis científicas como justificável e como universalmente válida.
Feministas escrevendo na filosofia da ciência, como Evelyn Fox Keller e Sandra Harding, fizeram importantes contribuições ao criticar as alegações de universalidade para o direito científico a partir de pelo menos dois pontos de vista. O primeiro e mais importante é que a comunidade do conhecimento é corrupta no nível mais profundo. Ela adotou uma ética de investigação científica que, em sua maioria, excluiu as mulheres. Além disso, ao excluir as mulheres, adotou, de fato, noções de racionalidade instrumental que não conseguem alcançar a verdadeira objetividade porque se relacionam com a natureza de um ponto de vista masculino ou patriarcal, no qual a natureza é reduzida a algo apenas valioso para seu uso para nós. Existe uma literatura rica e importante em epistemologia feminista e é obviamente impossível para mim ser justo na medida das variedades de crítica que ali se oferecem. Mas mesmo quando uma tal crítica feminista é aliada à análise ardente da destrutividade da racionalidade instrumental ao assumir aquilo que podemos até pensar como razão – uma análise apresentada por pensadores da escola de Frankfurt como Theodor Adorno e Max Horkheimer – não conduz necessariamente, por si só, à rejeição de uma universalidade entendida como sempre levando a razão ao seu limite. Isto é verdade mesmo que se permita, seguindo Peirce, que esse limite possa sempre recuar sob os princípios em mudança do conhecimento científico. Mais uma vez, para Peirce, como para muitas feministas e outras teóricas críticas, a convergência permanece sempre e ainda um ideal.
Indeed, poderíamos argumentar que Peirce, seguindo Kant, nos oferece uma crítica poderosa das pretensões da razão. Essa crítica nos força a ver como um racionalismo minucioso é sempre jogado de volta à finitude de qualquer comunidade de inquiridores realmente dada, humilhados diante de sua própria posição histórica, mesmo quando eles aspiram à grandeza científica de, em última instância, tentar compreender o significado do universo. Se Kant estiver certo, nós nunca seremos capazes de pensar os pensamentos de Deus. Mas se Albert Einstein também está certo, e o argumento básico sobre a razão é convincente, então qualquer comunidade de inquiridores nunca deixará de tentar.
Uma outra questão central nos debates em torno do universalismo foi levantada na ética; precisamente, a questão é se precisamos racionalizar as razões éticas em algo mais do que um procedimento circular para o raciocínio moral. No famoso caso do procedimentalismo de John Rawls, ele defende a hipotética experiência de nos colocarmos atrás do véu da ignorância para imaginarmos o que Kant teria chamado nossos eus noumenal sem limites, pelo menos como imaginado pelas contingências de nossa própria história. Ao contrário de Jürgen Habermas, Rawls não quer defender a sua teoria da justiça ou o seu próprio liberalismo político através de uma concepção filosófica abrangente da razão e da história que explica os princípios éticos e morais através de um apelo a algo fora deles.
Famentemente, Habermas argumentou contra os seus antecessores, e o próprio Kant, tentando mostrar-nos que a razão pode fundar-se em princípios universais de acção comunicativa quando combinada com uma noção empiricamente validada de processos de aprendizagem evolutiva. Esta tentativa de racionalizar a razão moral tem sido amplamente criticada por teóricos da linguagem e da comunicação que têm argumentado que, antes de mais nada, não é possível encontrar pressupostos. Além disso, mesmo que pudessem ser encontradas, não seriam suficientemente fortes para fundamentar uma teoria normativa, deixando que ao longo de uma concepção normativa abrangente da modernidade e da aprendizagem moral humana conduza à via de acesso da Europa moderna. Habermas está acrescentando uma dimensão empírica à visão geral e abrangente do mundo do forte universalismo defendido por Hegel. Para Hegel, o ideal universal da humanidade desdobra-se em toda a sua grandeza e, apesar da sua solavanco, culmina finalmente numa grande unidade da nossa expressão histórica particular e do nosso eu moral universal naquilo que alguns podem ter visto como uma encarnação bastante limitada, ou seja, o Estado alemão. Habermas, em outras palavras, tenta uma teoria geral e abrangente, para usar a expressão de John Rawls que justifica o universalismo através de uma conexão da razão e de um conceito abrangente de racionalidade. Mas, como mencionado anteriormente, o próprio Rawls rejeita isto como a base dos ideais universalizáveis do que ele chama de liberalismo político. Rawls, uma das maiores vozes desta visão, argumentou que, pelo menos hipoteticamente, deveríamos ser capazes de nos imaginar como seres noumenais que poderiam idealizar-se de modo a articular e defender como razoáveis certos princípios universais de justiça. Rawls certamente defende a universalidade dos princípios de justiça. Mas ele recusa o universalismo entendido como a tentativa de fundamentar a razão moral numa ordem de razão fora do procedimento, como no caso de Habermas, que procura fundamentar a moralidade e a ética nos pressupostos da linguagem.
Na sua própria obra em filosofia moral, Martha Nussbaum tentou defender o universalismo no sentido de defender uma noção aristotélica de uma visão moral da natureza humana. Sua visão também deve ser considerada universalismo no sentido de que ela argumenta que podemos saber o que é nossa natureza e derivar desse conhecimento um forte compromisso com os valores, universalizáveis porque eles são fiéis à substância da nossa natureza humana. Por universalizável, quero dizer indicar ideais que pretendem incluir toda a humanidade e, portanto, podem ser aceitos por todos nós. Esta forma de pensar sobre o que é universalizável enfatiza a idéia do alcance de quem deve ser incluído no ideal da humanidade, e os direitos que são concedidos àqueles que assim são incluídos. Mas o universalismo defendido por Nussbaum ou Habermas acaba por negar a importância central da visão do procedimentalismo kantiano de Rawls. Essa percepção é para que uma norma seja verdadeiramente universalizável, não pode ser baseada numa noção do humano que se generaliza a partir de uma experiência particular. Mais uma vez, as críticas feministas do homem não estavam argumentando contra a aspiração à universalização dos direitos do homem, mas afirmando, ao invés disso, que esses direitos eram de fato apenas para os homens, em muitos casos sendo concedidos apenas aos homens, e assim fracassam no teste de universalização que eles supostamente encontrariam. Às feministas, claro, juntaram-se teóricos pós-coloniais que nos recordaram que a identificação da humanidade como um ideal, inclusive como um ideal moral, com a modernidade europeia, não só corre o risco de reduzir o universal ao particular, como também justificou as piores formas de crueldade colonial.
Uma crítica, então, à modernidade europeia como outra forma de história que não uma forma particular é crucial para a desmotivação do ideal de universalidade e mesmo do próprio ideal de humanidade a partir das suas implicações numa história imperialista brutal. Normas universalizáveis, neste sentido, trazem consigo um tipo específico de auto-reflexividade em que a universalidade como ideal deve sempre levar à análise crítica. O perigo não é apenas de confundir generalidade com universalidade, mas também de proclamar uma forma particular de ser humano como se esta fosse a última palavra sobre quem e o que poderíamos ser. Universalidade, em outras palavras, como uma reivindicação para cobrir o âmbito até mesmo dos direitos a serem protegidos está sempre aberta à disputa moral que ela protege.
Quando Hegel é afastado de sua filosofia presunçosa da história, a verdade persistente da visão de Hegel é que a re-articulação da universalidade e das normas universalizáveis sempre se dá através de uma luta. Karl Marx viu essa luta, ou pelo menos a luta que poderia nos trazer à nossa verdadeira humanidade, como a batalha entre classes. A história, em outras palavras, não tinha parado com o estado burguês alemão, mas só chegaria ao seu auge quando a humanidade se realizasse no comunismo. A importância persistente do idealismo alemão é que ele nos ensina que no final das contas ficamos com uma luta – a luta para ver que levar a razão ao seu limite também nos leva de volta ao limite da própria razão, como Kant tão poderosamente nos ensinou. Portanto, a própria crítica de Kant é parte integrante do que é entendido como um ideal em que os procedimentos pelos quais procuramos universalizar uma norma ou um ideal estão sempre abertos ao questionamento e à rearticulação.
Esta noção de universalidade, como um ideal cujo significado pode ser reinterpretado para que possa estar à altura das suas próprias reivindicações, não deve ser confundida com relativismo. O relativismo, que argumenta que normas, valores e ideais são sempre relativos à cultura, na verdade gira em torno de uma forte reivindicação substantiva sobre a natureza da realidade moral. Os relativistas têm de se tornar os tipos mais fortes de racionalistas para defenderem a sua posição. Para defender o relativismo como uma verdade substantiva sobre a realidade moral tem que apelar claramente para uma forma de conhecimento universal. Afinal, se a afirmação é de que os princípios são sempre inevitavelmente relativos à cultura, então essa afirmação é uma que deve defender-se como uma verdade universal. Em nosso mundo globalizado, a lembrança e o compromisso com a universalidade nada menos exige de nós do que um compromisso com a crítica e a correspondente abertura imaginativa para as re-articulações do ideal.
p>Veja também o Essencialismo; Feminismo; Direitos Humanos; Humanidade .h2>bibliografia
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Drucilla Cornell