Martin Buber

Biographischer Hintergrund

Der Schauplatz von Bubers früher Kindheit war das Wien des späten 19. Jahrhunderts, damals noch die kosmopolitische Hauptstadt des österreichisch-ungarischen Reiches, eines multiethnischen Konglomerats, dessen Untergang (im Ersten Weltkrieg) die tausendjährige Herrschaft der katholischen Fürsten in Europa effektiv beendete.Das Wien des Fin-de-Siècle war die Heimat der leichten Oper und der schweren neoromantischen Musik, der Boulevardkomödie im französischen Stil und des Sozialrealismus, der sexuellen Repression und der Devianz, der politischen Intrigen und des lebendigen Journalismus – ein kultureller Kessel, der in Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften (1930-1932) treffend eingefangen wurde.

Bubers Eltern, Carl Buber und Elise geb. Wurgast, trennten sich, als Martin vier Jahre alt war. Die nächsten zehn Jahre lebte er bei seinen Großeltern väterlicherseits, Salomon und Adele Buber, in Lemberg (heute: Lemberg/Ukraine), die sozusagen zur jüdischen Landaristokratie gehörten. Salomon, ein „Meister der alten Haskala“ (“ … Meister der alten Haskala“; Buber 1906b, Widmung), der sich selbst als „Pole mosaischer Überzeugung“ (Friedman S. 11) bezeichnete, produzierte die ersten modernen Ausgaben rabbinisch-midraschischer Literatur und war auch in der traditionellen jüdischen Gemeinschaft sehr geachtet. Sein Ruf öffnete Martin die Türen, als er begann, sich für den Zionismus und die chassidische Literatur zu interessieren. Der Reichtum seiner Großeltern wurde auf dem galizischen Landgut aufgebaut, das Adele verwaltete und Salomon durch Bergbau, Bankgeschäfte und Handel vergrößerte. Es bot Martin finanzielle Sicherheit bis zur deutschen Besetzung Polens im Jahr 1939, als das Anwesen enteignet wurde. Buber, der von seiner Großmutter zu Hause unterrichtet und verwöhnt wurde, war ein bücherscheuer Ästhet mit wenigen Freunden in seinem Alter, dessen Hauptbeschäftigung das Spiel der Fantasie war. Er lernte die lokalen Sprachen (Hebräisch, Jiddisch, Polnisch, Deutsch) und erwarb andere (Griechisch, Latein, Französisch, Italienisch, Englisch). Zu Hause war Deutsch die vorherrschende Sprache, während die Unterrichtssprache am Franz-Joseph-Gymnasium Polnisch war. Diese Mehrsprachigkeit nährt Bubers lebenslanges Interesse an der Sprache.

Zu den ersten Veröffentlichungen des jungen Buber gehören Aufsätze über und Übersetzungen ins Polnische von Gedichten Arthur Schnitzlers und Hugovon Hofmannsthals. Bubers literarische Stimme lässt sich am besten als eine bewundernswert persönliche verstehen, die gleichzeitig die Kommunikation mit anderen sucht und einen Weg zwischen Ost und West, Judentum und Humanismus, nationaler Partikularität und universellem Geist beschreitet. Seine bedächtige und vielleicht etwas eigenwillige Diktion wurde durch die Kontraste zwischen den deutschen Klassikern, die er zu Hause las, und dem religiösen bis leicht säkularen galizisch-jüdischen Jargon, dem er draußen begegnete, genährt. Als Buber in die städtische Gesellschaft Wiens zurückkehrte, traf er auf eine Welt, die sowohl von der österreichischen kaiserlichen Tradition als auch vom germanischen Pragmatismus geprägt war und in der radikale neue Ansätze in Psychologie und Philosophie entwickelt wurden. Hier wurden Lösungen für die brennenden sozialen und politischen Fragen von Stadt, Nation und Reich oft in großen theatralischen Reden (Karl Lueger) und in der ästhetisierenden Rhetorik der Selbstinszenierung (Theodor Herzl) ausgedrückt. Als Student der Kunstgeschichte, Germanistik und Psychologie in Wien, Leipzig, Zürich und Berlin war Buber in der Bohème der Literaten zu Hause.

Von 1900 bis 1916 zogen Buber und seine Lebensgefährtin, die Schriftstellerin Paula Winkler (1877-1958; Pseudonym: Georg Munk), nach Berlin, wo sie mit dem Anarchisten Gustav Landauer (1870-1919) befreundet waren und den Salon der Gebrüder Hart besuchten, ein Epizentrum der Jugendstilästhetik. Schon früh engagierte sich Buber in der zionistischen Bewegung von Theodor Herzl, der ihn als Redakteur seiner Zeitschrift Die Welt rekrutierte. Im Jahr 1904, dem Todesjahr Herzls, beendete Buber seine Dissertation über das Problem der Individuation bei Nikolaus von Kues und Jakob Böhme und nahm eine Stelle als Literaturredakteur bei Ruetten& Loening an, Jahrhunderts, dessen jüdische Gründer (Rindskopf und Löwental) mit dem Dauerbrenner Struwwelpeter, einem politisch unkorrekten Buch mit Zeichnungen über unartige Kinder, ein Vermögen gemacht hatten (Wurm, 1994). Zu Beginn des Jahrhunderts wollte der Verlag über die vergoldeten Ausgaben von Goethe und Schiller, die er damals herausgab, hinausgehen. Buber wurde zu ihrem Agenten der Modernisierung. Eines der ersten Bücher, die Buber hier platzierte, war seine Nacherzählung der Geschichten von Rabbi Nachman, einer der großen Figuren des osteuropäischen Chassidismus. Die Vorzeigepublikation, die Buber herausgab, war eine ehrgeizige vierzigbändige Reihe sozialer Studien mit dem Titel Die Gesellschaft, die zwischen 1906 und 1912 erschien. Als Herausgeber rekrutierte und korrespondierte Buber mit vielen der führenden Köpfe seiner Zeit.

Im Jahr 1916 zogen Martin und Paula nach Heppenheim/Bergstraße, auf halbem Weg zwischen Frankfurt am Main und Heidelberg. Sein Freund Gustav Landauer kritisierte damals heftig Bubers Begeisterung für die heilsame Wirkung, die der Krieg nach Bubers Ansicht auf die bis dahin zersplitterte Gesellschaft ausübte und sie in eine nationale Gemeinschaft verwandelte. Buber behauptete später, dass er in dieser Zeit mit dem Entwurf des Buches begann, das später zu Ich und Du werden sollte. In Frankfurt lernte Buber Franz Rosenzweig (1886-1929) kennen, mit dem ihn eine enge geistige Freundschaft verbinden sollte. In den frühen zwanziger Jahren stellte Rosenzweig Buber als Dozent für sein Freies jüdisches Lehrhaus ein und sorgte für Bubers Ernennung zum Universitätsdozenten für jüdische Religionswissenschaft und Ethik, eine Position, die von einer jüdischen Gemeinde gestiftet wurde, die Buber zunächst als zu radikal ablehnte. Rosenzweig wurde auch Bubers wichtigster Mitarbeiter bei dem von dem jungen christlichen Verleger Lambert Schneider initiierten Projekt einer neuen Übersetzung der Bibel ins Deutsche, ein Projekt, das er nach Rosenzweigs Tod weiterführte. Von den Nazis 1933 von der Universität entlassen, diente Buber als Architekt der deutsch-jüdischen Lehrer-Umerziehung durch die so genannte Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung (Simon, 1959). 1937 erhielt Buber den begehrten Ruf, an der Hebräischen Universität in Jerusalem (offiziell 1925 gegründet) zu lehren, eine Institution, für deren Gründung er sich seit 1902 eingesetzt hatte und die er als Mitglied des Aufsichtsrates vertrat. In Jerusalem kehrte Buber auf das Gebiet der Sozialphilosophie zurück, eine akademische Berufung, die die Universitätsleitung einer Fakultät abgerungen hatte, die den „Schriftsteller Dr. Martin Buber“ weder für einen echten Religionswissenschaftler noch für einen ausreichend ausgebildeten Spezialisten für jüdische Studien hielt. In seinen späteren Jahren war Buber weltberühmt und reiste und hielt zahlreiche Vorträge in Europa und den Vereinigten Staaten.

Bubers breit gefächerte Interessen, seine literarischen Fähigkeiten und die allgemeine Anziehungskraft seiner philosophischen Ausrichtung spiegeln sich in der weit verzweigten Korrespondenz wider, die er im Laufe seines langen Lebens führte. Als Herausgeber der Zeitschrift Die Gesellschaft korrespondierte Buber mit Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, LouAndreas-Salomé, Werner Sombart und vielen anderen Wissenschaftlern und Intellektuellen. Zu den Dichtern seiner Zeit, mit denen er sich austauschte, gehörten Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse und Stefan Zweig. Besonders nahe stand er dem sozialistischen und zionistischen Romancier Arnold Zweig. Mit dem Dichter Chaim Nachman Bialik und dem späteren Nobellaureaten Sh. Y. Agnon teilte Buber ein tiefes Interesse an der Wiederbelebung der hebräischen Literatur. Er veröffentlichte die Werke des jüdischen Nietzsche-Erzählers Micha Josef Berdiczewsky. Er war eine wichtige Inspiration für die jungen zionistischen Kader der Prager Juden (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch), und das jüdische Erwachsenenbildungssystem, das er unter den Nazis organisierte, bildete ungewollt eine letzte Bastion für den freien Austausch von Ideen auch für Nicht-Juden. Bubers Name ist eng mit dem von Franz Rosenzweig und seinem Kreis (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Ernst Michel usw.) verbunden, eine Verbindung, die sich unter anderem in der Zeitschrift Die Kreatur (1926-29) manifestierte. Die von 1916 bis 1924 von Buber gegründete und herausgegebene Zeitschrift Der Jude und mehrere Ausgaben seiner Reden zum Judentum machten Buber zu einer zentralen Figur der jüdischen Kulturrenaissance des frühen 20. Jahrhunderts. Bubers Werk weckte bei vielen jungen Intellektuellen aus stark assimilierten Familien, wie Ernst Simon, das Bewusstsein, dass das Judentum ein lebendiger Glaube sein kann. Andere, darunter Franz Rosenzweig, Gershom Scholem und Leo Strauss, entwickelten ihr wissenschaftliches und philosophisches Programm in kritischer Würdigung Bubers, ohne den Verlockungen des „Buberismus“ zu erliegen. Buber zählte christliche Theologen wie Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer und Leonard Ragaz zu seinen Freunden und Bewunderern. Seine Dialogphilosophie fand durch Hans Trüb Eingang in den psychoanalytischen Diskurs und gehört heute zu den populärsten erziehungstheoretischen Ansätzen in der deutschsprachigen Pädagogik.

Philosophische Einflüsse

Zu Bubers frühen philosophischen Einflüssen gehörten Kants Prolegomena, die er im Alter von vierzehn Jahren las, und Nietzsches Zarathustra. Verfolgt von der scheinbaren Unendlichkeit von Raum und Zeit, fand Buber Trost in Kants Auffassung, dass Raum und Zeit bloße Formen der Wahrnehmung sind, die die Vielfalt der Sinneseindrücke strukturieren. Gleichzeitig erlaubt es Kant, das Sein als etwas zu denken, das über die reinen Formen der menschlichen Wahrnehmung hinausgeht. Bubers leicht religiöse Lesart Kants, die sowohl konventionell als auch autodidaktisch erscheint, scheint von den Debatten zwischen den verschiedenen Schulen des Neokantianismus, die sich seit den 1860er Jahren entwickelten und bis zum Ersten Weltkrieg einen Großteil der akademischen Lehre der Philosophie in Deutschland dominierten, unbeeinflusst gewesen zu sein. Von Nietzsche und Schopenhauer lernte Buber die Bedeutung des Willens, der Macht, sich selbst in eine fließende und formbare Welt zu projizieren, und zwar nach dem eigenen Maß und Standard. Obwohl Bubers Dialogphilosophie einen entscheidenden Schritt weg vom Nietzsche’schen Vitalismus darstellt, blieben der Fokus auf gelebte Erfahrung und verkörperte menschliche Ganzheit sowie der prophetische Ton und der aphoristische Stil, die Buber schon früh entwickelte, in seinen späteren Schriften erhalten. Zwischen 1896 und 1899 studierte er Kunstgeschichte, deutsche Literatur, Philosophie und Psychologie in Wien, Leipzig (1897/98), Berlin (1898/99) und Zürich (1899). In Wien nahm er die orakelhafte Lyrik von Stefan George auf, die ihn stark beeinflusste, obwohl er nie ein Schüler Georges wurde. In Leipzig und Berlin interessierte er sich für die Völkerpsychologie von Wilhelm Wundt, die Sozialphilosophie von Georg Simmel, die Psychologie von Carl Stumpf und den lebensphilosophischen Ansatz der Geisteswissenschaften von Wilhelm Dilthey. In Leipzig nahm er an den Sitzungen der Gesellschaft für ethische Kultur teil, die damals vom Denken Lasalles und Tönnies‘ dominiert wurde.

Aus seiner frühen Lektüre der philosophischen Literatur übernahm Buber einige der grundlegenden Überzeugungen, die sich in seinen späteren Schriften wiederfinden. Bei Kant fand er zwei Antworten auf seine Frage nach dem Wesen der Zeit. Wenn Zeit und Raum reine Wahrnehmungsformen sind, dann beziehen sie sich nur auf die Dinge, wie sie uns erscheinen (als Phänomene) und nicht auf die Dinge an sich (Noumena). Wenn wir andere, insbesondere Personen, als Objekte unserer Erfahrung erfahren, dann reduzieren wir sie notwendigerweise auf den Bereich unseres phänomenalen Wissens, mit anderen Worten, auf das, was Buber später die Ich-Du-Beziehung nannte. Doch Kant zeigte auch Wege auf, wie man sinnvoll über das Noumenale sprechen kann, wenn auch nicht im Sinne der theoretischen Vernunft. Die praktische Vernunft – wie sie in „Handlungsmaximen“, kategorischen Imperativen oder Pflichtprinzipien zum Ausdruck kommt, die wir um ihrer selbst willen und unabhängig vom Ergebnis wählen – verpflichtet uns dazu, Personen als Selbstzweck und nicht als Mittel zum Zweck zu betrachten. Dies legt so etwas wie eine absolute Verpflichtung nahe. Das teleologische (ästhetische) Urteil, wie es in Kants Dritter Kritik entwickelt wurde, legt die Möglichkeit einer rationalen Begründung der Repräsentation nahe. Kants Vorstellungen von Ethik und Ästhetik stimmten mit Bubers Auffassung überein, dass das Phänomen immer das Tor zum Noumenon ist, so wie das Noumenal nur in den konkreten Phänomenen und durch sie erfasst werden kann. Auf diese Weise gelang es Buber, die metaphysischen und ethischen Vorstellungen Kants zu einer unmittelbareren Beziehung zu den Dingen zu verschmelzen, wie sie uns erscheinen und wie wir sie uns vorstellen. Buber gelang es, diese theoretische Dialektik von Unmittelbarkeit und Distanz, von phänomenaler Begegnung und Reflexivität in einen Stil zu übersetzen, den er nicht nur in seinen Schriften, sondern auch in seinem persönlichen Umgang mit den Dingen pflegte. Buber versuchte, die Spannung zwischen einem dionysischen Primat des Lebens in seiner Partikularität, Unmittelbarkeit und Individualität und der apollinischen Welt der Form, des Maßes und der Abstraktion als voneinander abhängige Kräfte nicht nur zu beschreiben, sondern zu leben. Beide sind für die menschliche Erfahrung konstitutiv, da sie unsere Interaktionen mit dem anderen in der Natur, mit anderen Menschen und mit dem göttlichen Du prägen. Auf diese Weise entwickelte Buber seine eigene, unverwechselbare Stimme im aufkommenden Chor von Schriftstellern, Denkern und Künstlern seiner Zeit, die sich gegen die weithin wahrgenommene „Entfremdung“ im Zusammenhang mit dem modernen Leben wandten.

Der frühe Buber: Gestalt als Mittel der Verwirklichung

Bubers frühe Schriften umfassen Anthologien wie The Tales ofRabbi Nachman (1906), The Legend of the Baal Shem Tov(1908) und mystische Schriften aus den Weltreligionen (EcstaticConfessions, 1909), Vorträge über das Judentum (On Judaism,1967b) und einen expressionistischen Dialog über „Verwirklichung“ (Daniel, 1913). Zu seinen Aufsätzen über die Kunst gehören Betrachtungen über den Isenheimer Altar, den Tanz von Nijinsky (Pointing the Way, 1957), die jüdische Kunst und den Maler Lesser Ury (The First Buber, 1999a). Gemeinsam ist diesen frühen Produktionen die Beschäftigung mit Form (Gestalt), Bewegung, Farbe, Sprache und Geste als Mittel für eine „verwirklichte“ oder „vervollkommnete“ besondere menschliche Existenz, die das Leben jenseits der Grenzen der raum-zeitlichen Dauer repräsentiert, die uns in der Art eines kartesischen Rasters auferlegt sind.

Die deutschen Wörter Form (Form) und Gestalt (hier übersetzt als „shape“) sind nicht identisch, obwohl man im Englischen leicht das eine mit dem anderen verwechseln kann. Buber verwendet Gestalt als einen Begriff zentraler, konstitutiver und belebender Kraft und stellt ihn dem platonischen Begriff Form gegenüber, den er mit einem Mangel an echter Lebendigkeit in Verbindung bringt. In seinem Kommentar zu einem Werk von Michelangelo spricht Buber von der Gestalt, die im Rohmaterial verborgen ist und darauf wartet, im Ringen des Künstlers mit dem toten Block zum Vorschein zu kommen.Das künstlerische Ringen verkörpert und repräsentiert den grundlegenderen Gegensatz zwischen gestaltenden und gestaltlosen Prinzipien. Die Spannung zwischen diesen lag für Buber an der Quelle aller geistigen Erneuerung und wütete in jedem menschlichen Individuum als schöpferischer, geistiger Akt, der den ungeformten, physischen Stoff unterjocht (1963b: 239). Es ist das freie Spiel der Gestalt, das die tote Starrheit der Form belebt.

Das Ringen mit der Form und ihre Überwindung und Wiederbelebung mit lebendiger Energie in Bubers frühem Werk wurzelte in der Beschäftigung mit der Verkörperung von Wahrnehmung und Vorstellung. Ob er nun über chassidische Meister, Nijinsky, Religiosität, Judentum, Mystik, Mythos, „den Orient“ oder den Isenheimer Altar schreibt, Buber kommt immer wieder auf die gleiche grundlegende Dynamik zurück. Alles geht von den grundlegendsten Tatsachen der menschlichen Existenz aus: dem Körper und der Bewegung. Im Verständnis des frühen Buber (einer kantischen Intuition folgend) ist die Welt eine, in der die objektive räumliche Ordnung aufgelöst ist, in der oben und unten, links und rechts keine eigene Bedeutung haben. Grundsätzlich ist die Orientierung immer auf den Körper bezogen, der jedoch ein objektiver Bezugspunkt ist. Das ethische Leben bleibt in der Welt des Raumes untrennbar mit dem menschlichen Körper und der körperlichen Empfindung verbunden, die über die Grenze hinweg auf ein ungetrübtes Erlebnis zusteuern. Die „Einheit“, die für Bubers frühe Konzeption des Selbst so wichtig ist, war keine ursprüngliche Einheit. Sie war vielmehr der Effekt jener gestischen Akte, die es „austanzen“ (Pointing the Way, 1957).

Buber begriff das politische Gemeinwesen als eine Art plastische Form, als Objekt (oder Subjekt) der Gestaltung und damit der Verwirklichung.

Wie er Kants Unterscheidung zwischen Phänomen und Noumenon mit seiner literarischen Phantasie belebt hatte, so verwandelte er auch die werttheoretische Unterscheidung zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft, die Ferdinand Tönnies als Typen sozialer Aggregation theoretisiert hatte, in eine Quelle für seine politischen Reden und Schriften. Der erste Schauplatz seines sozialen, psychologischen und pädagogischen Engagements war die zionistische Bewegung. Angeregt und entscheidend beeinflusst wurde Bubers Sozialphilosophie durch seinen engen Freund, den Anarchisten Gustav Landauer, den er für den Band über die Revolution in seiner Reihe Die Gesellschaft gewann. Als Pionier des sozialen Denkens und Schüler von Georg Simmel nahm Buber 1909 an der Gründungstagung der Deutschen Gesellschaft für Soziologie teil. Bubers sozialpsychologische Herangehensweise an die Untersuchung und Beschreibung sozialer Phänomene und sein Interesse am konstitutiven Zusammenhang zwischen dem Individuum und seiner sozialen Erfahrung blieben wichtige Aspekte seiner Philosophie des Dialogs. In seiner letzten akademischen Position an der Hebräischen Universität in Jerusalem, wo er Sozialphilosophie lehrte (prominente Schüler: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt), traten diese Aspekte erneut in den Vordergrund.

Bubers Denken reifte unter dem Eindruck der scharfen Kritik Landauers, der Buber davon überzeugte, dass er den Krieg zu sehr romantisiert hatte. Bubers 1916 erschienener Leitartikel für die neue Zeitschrift Der Jude pries den Krieg noch als eine Gelegenheit für den modernen Juden, aus dem Chaos des Bruchs ein Gefühl für Gemeinschaft, Verbindung, eine neue Einheit, eine einheitliche Gestalt zu schmieden, die das jüdische Volk wieder zu einem Zustand der Ganzheit führen könnte. Für Bubers Freund Landauer waren solche Gedanken „sehr schmerzhaft … sehr abstoßend und an der Grenze des Unverständlichen. Ich nenne diese Denkweise Ästhetizismus und Formalismus und sage, dass du kein Recht hast…zu versuchen, diese verworrenen Ereignisse in dein philosophisches Schema (schöne und weise Allgemeinheiten) einzufügen: was dabei herauskommt, ist unzureichend und empörend“ (Briefe von Martin Buber, S.189; Übersetzung geändert). Landauer argumentiert weiter: „Über Geschichtliches kann man nur historisch reden, nicht im Sinne von formalem Schematismus … Ich gebe gerne zu, dass dahinter der Wunsch steht, Größe zu sehen; aber der Wunsch allein reicht nicht aus, um aus einer verworrenen Vulgarität Größe zu machen“ (ebd.), 190-1).

Landauers Herausforderung der grotesken Verschmelzung von Erlebnis, Gemeinschaft und Gestalt aus Weltkrieg und Massenschlachten leitete das Ende der ästhetischen Religiosität in Bubers Werk ein.

Philosophie des Dialogs: Ich und Du

Bubers bekanntestes Werk ist der kurze philosophische Essay Ich und Du (1923), dessen Grundgedanken er zwar modifizieren, aber nie aufgeben sollte. In diesem Werk bringt Buber die Intuition zum Ausdruck, dass wir der Versuchung widerstehen müssen, menschliche Beziehungen auf ein einfaches Entweder-Oder von apollinischen oder dionysischen, rationalen oder romantischen Beziehungsweisen zu reduzieren. Wir sind Wesen, die nicht nur mit menschlichen Mitmenschen in dialogische Beziehungen treten können, sondern auch mit anderen belebten Wesen wie Tieren oder einem Baum sowie mit dem göttlichen Du. Die Dualität der Beziehungen und, im Extremfall, ihre Koinzidenz, kann als Schlüssel zu Bubers reifem Denken dienen, von seinem Zugang zum biblischen Glauben bis hin zu seiner praktischen Politik in Bezug auf die jüdisch-arabischen Beziehungen in Palästina. I and Thou wurde erstmals 1937 von Ronald Gregor Smith und später erneut von Walter Kaufmann ins Englische übersetzt. Das deutsche Original war sofort ein Klassiker und wird auch heute noch gedruckt. In den 1950er und 60er Jahren, als Buber zum ersten Mal die USA bereiste und dort Vorträge hielt, wurde der Essay auch in der englischsprachigen Welt populär.

Während Buber vor dem Ersten Weltkrieg eine Ästhetik der Einheit und Einigung propagiert hatte, vertritt er in seinen späteren Schriften einen raueren und elementareren Dualismus. Buber wandte sich stets gegen den philosophischen Monismus, den er mit Bergson identifizierte, und gegen die „Lehren der Versenkung“, die er mit dem Buddhismus identifizierte. Erschwerend zur undifferenzierten Form der mystischen Erfahrung (wie sie von den Mediävisten, einschließlich Eckhart, als Selbstaufhebung angestrebt wurde), verweist die in Ich und Du dargelegte, zutiefst dualistische Weltsicht auf Cusas coincidentia oppositorum als Ausdruck der menschlichen Grenzen. Bubers Text reduziert die Beziehung zwischen Personen, belebten Objekten und der Gottheit auf drei ausdrucksstarke Bezeichnungen: „Ich“, „Du“ und „Es“. Sie sind die Elementarvariablen, deren Kombination und Rekombination alle Erfahrung als relational strukturieren: Die individuierten Elemente verwirklichen sich in Beziehungen und bilden Muster, die ins Leben brechen, wachsen, verschwinden und wieder aufleben. Die menschliche Intersubjektivität bekräftigt die polymorphe Ich-Du-Begegnung. Ausgehend von der Behauptung, dass kein isoliertes Ich ohne Beziehung zu einem anderen existiert, verwandelt der Dialog oder die „Begegnung“ jede Figur in ein ultimatives und mysteriöses Wertzentrum, dessen Präsenz sich den Konzepten der instrumentellen Sprache entzieht. Die autonome Offenbarung einer singulären Präsenz ruft das Subjekt in eine Beziehung mit offenem Ende, ein lebendiges Muster, das sich dem Sinn, der Logik und der Proportion entzieht; wohingegen die Ich-Du-Beziehung in ihrem degeneriertesten Stadium die feste Form von Objekten annimmt, die man messen und manipulieren kann.Im Zentrum dieses Existenzmodells steht der Begriff der Begegnung als „Offenbarung“. Nach Bubers Verständnis ist die Offenbarung die Offenbarung der „Gegenwart“ (presence). Im Gegensatz zum „Gegenstand“ nimmt die Gegenwart, die durch die Offenbarung als Begegnung offenbart wird, den Raum „zwischen“ dem Subjekt und einem Anderen (einem Baum, einem Menschen, einem Kunstwerk, Gott) ein. Dieser „Zwischenraum“ wird als „gegenseitig“ definiert. Im Gegensatz zum kantischen Begriff der Erfahrung ist das Erlebnis, die Offenbarung der reinen Gegenwart, eine unaussprechliche, reine Form, die kein Jota an bestimmtem oder objekthaftem begrifflichen oder sprachlichen Inhalt enthält. Buber hat immer darauf bestanden, dass das dialogische Prinzip, d.h. die Dualität der Urworte, die er das Ich-Du und das Ich-Es nannte, keine abstrakte Vorstellung ist, sondern eine ontologische Realität, auf die er hinweist, die aber in diskursiver Prosa nicht angemessen dargestellt werden kann.

Die Verwechslung (bzw. Vermischung) von Philosophie und Religion ist in Ich und Du besonders ausgeprägt. Auch wenn Buber eine ausgefeilte Erkenntnistheorie zu fehlen scheint und er gelegentlich in Paradoxien schwelgt, die an mystische Theologie grenzen, ist argumentiert worden, dass Buber in der Tat die inhärente „Schwierigkeit der Dialogik gelöst hat, dass sie über eine menschliche Wirklichkeit reflektiert und von ihr spricht, über die man nach seinen eigenen Worten nicht in angemessener Weise denken und sprechen kann“ (Bloch S.62). Die Debatten über die Stärke und Schwäche von Ich und Du als Fundament eines Systems hängen zum Teil von der Annahme ab, dass das fünfbändige Projekt, zu dem dieses Buch als Prolegomenon dienen sollte (ein Projekt, das Buber aufgab), tatsächlich ein philosophisches war.Bubers Vorlesungen am Freien jüdischen Lehrhaus und seine Kurse an der Universität Frankfurt sowie Briefe an Rosenzweig zeigen, dass er sich zur Zeit der Abfassung des Buches mit einem neuen Ansatz zur Phänomenologie der Religion beschäftigte (vgl. Schottroff, Zank). In Bubers zyklischer Konzeption der Religionsgeschichte mischt sich die Offenbarung der Gegenwart in die lebendigen und gelebten Formen der historischen Religion (Institutionen, Texte, Rituale, Bilder und Ideen) und belebt sie, wobei sie im Laufe der Zeit verknöchert, starr und objekthaft wird, aber strukturell offen ist für die Kraft der Erneuerung, die auf neuen Formen der Begegnung als Offenbarung beruht. Die Geschichte der Religion, wie sie Buber in den Schlussworten von Ich und Du beschreibt, ist eine sich zusammenziehende, sich intensivierende Spiralfigur, deren Telos die Erlösung ist. Es wäre jedoch künstlich, Bubers Interesse an religiösen Phänomenen von seinem Interesse an einer allgemeinen philosophischen Anthropologie zu trennen; vielmehr scheint Buber versucht zu haben, das eine im anderen zu finden oder – anders ausgedrückt – den religiösen Glauben und die religiöse Praxis im Lichte einer allgemeinen philosophischen Anthropologie wahrnehmbar zu machen.

Zionismus

Ganz am Anfang seiner literarischen Karriere wurde Buber von dem in Budapest geborenen und in Wien lebenden Journalisten Theodor Herzl als Redakteur der Hauptzeitung der zionistischen Partei, Die Welt, angeworben. Bald fand er in der „demokratischen Fraktion“ der „Kulturzionisten“ unter der Leitung des damals in Zürich lebenden Chaim Weizmann eine sympathischere Heimat. Bubers Phasen des Engagements in den politischen Institutionen der Bewegung wechselten sich mit längeren Phasen des Rückzugs ab, aber er hörte nie auf, über das zu schreiben und zu sprechen, was er als die unverwechselbare jüdische Form des Nationalismus verstand. Buber scheint eine wichtige Lehre aus den frühen Kämpfen zwischen politischem und kulturellem Zionismus um die Führung und Ausrichtung der Bewegung gezogen zu haben. Er erkannte, dass sein Platz nicht in der hohen Diplomatie und der politischen Bildung lag, sondern in der Suche nach psychologisch soliden Grundlagen, auf denen die Kluft zwischen moderner Realpolitik und der spezifisch jüdischen theologisch-politischen Tradition überwunden werden kann. Ganz im Sinne der protestantischen Sehnsucht des 19. Jahrhunderts nach einer christlichen Begründung des Nationalstaates suchte Buber in den integrierenden Kräften der religiösen Erfahrung eine heilende Quelle. Nach einer mehr als zehnjährigen Pause, in der Buber zwar vor jüdischen Jugendgruppen sprach (am bekanntesten ist die Prager Bar Kokhba), sich aber von jeglichem praktischen Engagement in der zionistischen Politik fernhielt, trat er 1916 wieder in zionistische Debatten ein, als er begann, die Zeitschrift Der Jude herauszugeben, die als offenes Forum für den Austausch über alle Fragen des kulturellen und politischen Zionismus diente. 1921 nahm Buber als Delegierter des sozialistischen Hashomer Hatzair („die junge Garde“) am Zionistenkongress in Karlsbad teil. In den Debatten, die auf die ersten antizionistischen Unruhen in Palästina folgten, schloss sich Buber der Brit Shalom an, die sich für friedliche Mittel des Widerstands einsetzte. Während der arabischen Revolte von 1936-39, als die britische Regierung Quoten für die Einwanderung nach Palästina festlegte, plädierte Buber für eine demografische Parität, anstatt eine jüdische Mehrheit anzustreben. Nach der Biltmore-Konferenz schließlich plädierte Buber (als Mitglied des Ihud) eher für einen abi-nationalen als für einen jüdischen Staat in Palästina. In keiner dieser Phasen machte sich Buber Illusionen über die Chancen seiner politischen Ansichten, die Mehrheit zu beeinflussen, aber er glaubte, dass es wichtig sei, die moralische Wahrheit so zu formulieren, wie er sie sah. Es versteht sich von selbst, dass er sich mit dieser Politik der Authentizität unter den Mitgliedern des zionistischen Establishments wenig Freunde machte.

Im theoretischen Kern des von Buber vertretenen Zionismus stand eine Auffassung von jüdischer Identität, die weder vollständig durch Religion noch durch Nationalität bestimmt war, sondern eine einzigartige Mischung darstellte. Von Anfang an lehnte Buber jede Staatsform für das jüdische Volk in Palästina ab. Dies wurde bereits in einem vielbeachteten Briefwechsel mit dem liberalen Philosophen Hermann Cohen aus dem Jahr 1916 deutlich. Cohen lehnte den Zionismus als unvereinbar mit der jüdischen Aufgabe ab, als religiöse Minderheit zu leben und die Idee des Messianismus aufrechtzuerhalten, die er als Motor für soziale und politische Reformen in der Gesellschaft ansah. Im Gegensatz dazu verstand Buber den Zionismus als den Selbstausdruck eines besonderen jüdischen Kollektivs, das sich nur in seinem eigenen Land, auf seinem Boden und in seiner Sprache verwirklichen konnte. Der moderne Staat, seine Mittel und Symbole, waren jedoch nicht wirklich mit dieser Vision einer jüdischen Renaissance verbunden. Während Buber in den Schriften der frühen Kriegsjahre die Juden als einen orientalischen Typus in ständiger Bewegung charakterisiert hatte, stellen die Juden in seinen späteren Schriften überhaupt keinen Typus dar. Sie sind weder Nation noch Glaubensbekenntnis, sondern vereinen auf unheimliche Weise das, was er als nationale und spirituelle Elemente bezeichnete. In seinem Brief an Gandhi beharrt Buber auf der räumlichen Orientierung der jüdischen Existenz und verteidigt die zionistische Sache gegen Kritiker, die in ihr nur eine Form des Kolonialismus sehen. Für Buber war der Raum eine notwendige, aber unzureichende materielle Voraussetzung für die Schaffung einer auf Dialog basierenden Kultur. Das zionistische Projekt sollte als Gesamtkunstwerk das Leben des Dialogs verkörpern, indem es die beiden in Palästina ansässigen Nationen in einen vollkommenen gemeinsamen Raum einbezieht, der frei von gegenseitiger Beherrschung ist.

Politische Theologie

Buber verfeinerte seine politische Theologie als Antwort auf den Konflikt zwischen Faschismus und Kommunismus, den beiden wichtigsten Ideologien, die das Europa der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts dominierten. Jahrhunderts in Europa dominierten. Sein national-utopisches Denken teilte Züge dieser beiden extremen Positionen und machte ihn in der Tat zu einer der wenigen jüdischen Persönlichkeiten, die in den frühen 1930er Jahren als Gesprächspartner für die gemäßigten Nationalsozialisten „akzeptabel“ waren – eine Annäherung, die er selbst energisch als Fehlwahrnehmung abtat. Seine politische Position blieb untrennbar mit seinem philosophisch-theologischen Engagement für das in Ich und Du entwickelte Leben im Dialog verbunden. Politik war für Buber das Werk, mit dem eine Gesellschaft sich selbst gestaltet. Er lehnte jede verhärtete ideologische Formation des „Kollektivs“ ab und wandte sich damit gegen die Lösungen, die an beiden politischen Extremen artikuliert werden. Er verstand darunter, dass es im gesellschaftlichen Leben weder ein Ich noch ein Du gibt. Buber wendet sich insbesondere gegen die Vorstellung, dass die politische Sphäre auf der Freund-Feind-Unterscheidung beruht, wie sie der ultrakonservative Jurist Carl Schmitt vertrat. Bubers politisches Ideal, so „a-cephalisch“ und utopisch es auch war, leitete sich aus seiner Rekonstruktion des antiken israelitischen Gemeinwesens ab, wie es im Buch der Richter dargestellt wird. Umgekehrt wurde argumentiert, dass seine Lektüre der Richterbücher durch den Anarchismus Landauers inspiriert wurde. (Siehe Brody (2018))

Wie Buber in den 1930er Jahren darstellte, stellt die primäre leitende Trope der jüdischen politischen Theologie – das göttliche Königtum Gottes – eine Antwort auf Schmitt dar, dessen politische Theologie es zuließ, dass die göttliche Macht vom menschlichen Souverän absorbiert wurde.

Buber widersetzte sich diesem Ausrutscher und privilegierte stattdessen die antimonarchischen Strukturen der hebräischen Bibel. In seinem 1932 erschienenen Buch über das Königtum Gottes sticht der biblische Held Gideon aus dem achten Kapitel des Buches der Richter als Anführer hervor, der den Philisterfeind zurückschlägt und jeden Anspruch auf das erbliche Königtum ablehnt. Was Buber als ein echtes, unbedingtes Nein zur politischen Souveränität liest, beruht auf einem unbedingten Ja zur absoluten Herrschaft Gottes. Gegen die von Schmitt vertretene Theorie bedeutet die Behauptung, dass Gott allein souverän ist, dass Gottes Autorität nicht auf ein menschliches Oberhaupt oder eine politische Institution übertragbar ist. So bewahrt Buber den Begriff der göttlichen Souveränität über allen Formen von Staatsapparat und Tyrannei. Buber privilegiert einfache, vorläufige, primitive und unmittelbare Regierungsformen und besteht darauf, dass echte „Theokratie“ überhaupt keine Regierungsform ist, sondern vielmehr ein Streben gegen die politische Strömung. Das messianische Ideal des göttlichen Königtums, das sich in der hebräischen Bibel findet, ist kein „theologisches Kunstwerk“, sondern wird als verlässliches Bild dargestellt, das durch das kollektive Gedächtnis der Tradition bewahrt wird. Buber vertrat die Ansicht, dass die israelitische Gottheit JHWH vor langer Zeit tatsächlich der Herrscher oder Kriegerkönig des Volkes war. Aber er wusste auch, dass er dies nicht mit Sicherheit sagen konnte, und so räumte er ein, dass das Bild nicht eine historische Wirklichkeit widerspiegelt, die wir kennen können, sondern nur eine historische Möglichkeit.

In Paths in Utopia (1947) zeichnete Buber das „Bild des perfekten Raums“ als eines, das aus Linien besteht, die keine feste Definition zulassen, die Zone zwischen dem Individuum und dem Kollektiv, die ständig entsprechend der freien Kreativität ihrer Mitglieder neu kalibriert wird. „Das Verhältnis zwischen Zentralismus und Dezentralisierung ist ein Problem, das … nicht prinzipiell angegangen werden kann, sondern … nur mit großem geistigen Fingerspitzengefühl, mit dem ständigen und unermüdlichen Abwägen und Messen des richtigen Verhältnisses zwischen ihnen.“ Als „soziales Muster“ beruhte die Utopie auf einem ständigen „Ziehen und Neuziehen von Abgrenzungslinien“ (Paths in Utopia, 1996, S. 137). Als „nicht gescheitertes Experiment“ verdankten die jüdischen Dorfgemeinschaften in Palästina (d. h. Kvutza, Kibbuz und Moschaw) ihren Erfolg dem Pragmatismus, mit dem ihre Mitglieder an die historische Situation herangingen, ihrer Neigung zu einem immer stärkeren Zusammenschluss und dem Grad, in dem sie eine Beziehung zur Gesellschaft als Ganzes aufbauten. Nirgendwo … in der Geschichte der sozialistischen Bewegung waren die Menschen so sehr in den Prozess der Differenzierung involviert und doch so sehr darauf bedacht, das Prinzip der Integration zu bewahren“ (ebd., 145). Sie entdeckten „das richtige Verhältnis zwischen Gruppenfreiheit und kollektiver Ordnung, das jeden Tag aufs Neue unter den wechselnden Bedingungen erprobt wird“ (ebd., 148). Es fällt nicht schwer, in dieser Beschreibung des modernen jüdischen Agrarkollektivs eine aktualisierte Version der biblischen Stammesvergangenheit zu erkennen, die Buber in seiner Arbeit über das primitive israelitische Gemeinwesen im Zeitalter der biblischen Richter idealisierte.

Distanz und Beziehung: Späte philosophische Anthropologie

Als Reaktion auf das sich ausbreitende politische Chaos in Europa und auf den Kampf zwischen Juden und Arabern in Palästina nahm Bubers philosophisches Werk in den späten 1930er und 1940er Jahren eine eher occasionalistische und essayistische Form an. Neben den oben genannten Werken und Arbeiten über Religion, Bibel und prophetischen Glauben war seine letzte große philosophische Publikation The Eclipse of God (1951). Was alle diese späten Werke als Gruppe eint, ist die gemeinsame Betonung der philosophischen Anthropologie, der Stellung des einzelnen Menschen in der Welt gegenüber anderen Menschen in der menschlichen Gemeinschaft. Ob er nun über „den Menschen“, „den Juden“ oder „den Einzelnen“ nachdenkt, entscheidend für Bubers Spätwerk ist immer die Spannung zwischen Distanz und Beziehung und die Rolle der vermittelten Bilder in einer dialogischen, offenen, nicht fixierten Beziehung zur sozialen und natürlichen Welt. In diesem Zusammenhang sprach Buber, wenn auch nie direkt, die Spannung zwischen „Tatsache“ und „Wert“ an, die in der deutschen Philosophie des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts und in der angloamerikanischen analytischen Philosophie der Nachkriegszeit mit größerer Strenge erforscht wurde.

Eines der wichtigsten Werke aus dieser Zeit ist der Essay über Kierkegaard, „Die Frage an den Einzelnen“ (1936). Bubert wendet sich an Kierkegaard, um die Frage nach dem Solipsismus zu forcieren. Für Buber steht der dänische Philosoph für eine moderne Entfremdung von der Welt. Die Frage, die Buber stellt, ist, ob es überhaupt möglich ist, den Menschen als einen „Einzelnen“ zu begreifen. Kierkegaards Gottesliebe, so Buber, schließe die Liebe zum Nächsten aus, zum Mitgeschöpf, mit dem wir „die Welt“ im menschlichen Sinne konstituieren. Mit Blick auf die Schöpfung der Genesis beschreibt Buber den Menschen als ein Subjekt, das über der kreatürlichen Welt schwebt und sie umarmt. In diesem Modell gibt es keinen Verzicht auf die Objekte und das politische Leben. Zugleich bedeutet Beziehung nicht, dass man sich der Menge hingibt. Die Umarmung der kreatürlichen Existenz bleibt verblüffend. Buber charakterisiert den Menschen als „Potentialität“ innerhalb faktischer und endlicher Grenzen, nicht als „Radikalität“, wie er sie bei Kierkegaard sieht. Das heißt, anstatt eine radikale Dichotomie zwischen der Gemeinschaft und dem Einzelnen zu postulieren, argumentiert Buber, dass sie miteinander vereinbar und füreinander notwendig sind.

Diese Kritik des Einzelnen in Bezug auf eine größere soziale Welt gehört zu dem Weltbild, das Buber in dem Essay „Was ist der Mensch?“ (1938). Für Buber ging es um die Erkenntnis des Menschen als Ganzes, d.h. um ein vollständiges Verständnis der menschlichen Subjektivität. Der methodologische Schlüssel zu diesem Essay ist eine philosophische Anthropologie. Buber ging davon aus, dass sich der philosophische Anthropologe nur durch den Akt der Selbstreflexion der Ganzheit des Menschen bewusst werden kann, und zwar auf der Grundlage einer strukturellen Unterscheidung zwischen Epochen menschlicher Behausung und Epochen menschlicher Obdachlosigkeit. Im ersten Fall ist die philosophische Anthropologie kosmologisch, d.h. sie bezieht sich grundlegend auf die Welt und die menschliche Umwelt. Im zweiten Fall wird die menschliche Subjektivität als eigenständig und unabhängig konzipiert. Die begriffliche Spannung besteht darin, in einem Universum der Dinge zu Hause zu sein, im Gegensatz zu dem, was als Zusammenbruch einer abgerundeten und vereinheitlichten Welt gegenüber selbstgeteilten Formen des Bewusstseins dargestellt wird. Um die Verflechtung des singulären Selbstseins und die Verbindung des menschlichen Personseins zu bewahren, lehnt Buber die falsche Wahl zwischen Individualismus und Kollektivismus ab. Wie Buber es immer verstanden hat, liegt die menschliche Ganzheit in der Begegnung des einen mit dem anderen in einer lebendigen vierfachen Beziehung zu den Dingen, den einzelnen Personen, dem Geheimnis des Seins und dem Selbst. Jede lebendige Beziehung ist wesentlich und trägt zur menschlichen Ganzheit bei, weil die menschliche Ganzheit („das einzigartige Wesen des Menschen“) nur im Ausleben einer Reihe von Beziehungen erkannt oder postuliert wird.

Wenn Beziehung das grundlegende Datum der menschlichen Ganzheit darstellt, bleibt es auch wahr, dass Beziehung von Buber nicht unabhängig von ihrem begrifflichen Antipoden, nämlich „Distanz“, verstanden wurde. Wie in dem Aufsatz „Distanz und Beziehung“ (1951) entwickelt, kann Beziehung nicht ohne die vorherige Setzung von Dingen, Personen und geistigen Wesen in Distanz Gestalt annehmen. Für Buber ist diese Distanzierung von Dingen, Personen und Wesen die einzige Möglichkeit, die Form des Andersseins zu sichern, ohne die es keine Beziehung geben kann. Denn ohne die Form des Andersseins kann es keine Selbstbestätigung geben, insofern die Bestätigung des Ichs immer durch den Anderen vermittelt wird, der mich bestätigt, sowohl in der Distanz als auch in der Beziehung, oder vielmehr in der Distanz, die Beziehung ist, und der Beziehung, die Differenz ist.

Während Buber die Ich-Du-Beziehung am berühmtesten als eine auf Unmittelbarkeit beruhende verstand, durchdrang er sein Denken stets mit der Macht der vermittelnden Bilder und anderer plastischer Formen als dem materiellen Stoff der intersubjektiven Beziehung. In dem Essay „Der Mensch und seine Bildarbeit“ versuchte Buber, etwas über die Bildung von Bildern in Bezug auf die Welt zu verstehen, die Welt, die von der Kunst, dem Glauben, der Liebe und der Philosophie umschlossen wird. Buber postulierte drei Ebenen der Weltbildung. Die ersten beiden Ebenen sind die bekannten kantischen Konzepte einer noumenalen „x“-Welt und einer phänomenalen Sinneswelt der Form, die die Welt als geformt durch und in Bildern und Begriffen umfasst. Bubers Vorstellung von der dritten Ebene, die er die Welt der vollkommenen Form nennt, stammt aus der mystischen Tradition. Diese paradoxe Ebene der Weltentstehung wird in Begriffen der vollendeten Formbeziehungen ausgedrückt. In der Kunst, im Glauben und in der Philosophie entsteht das menschliche Bildwerk aus relationalen Begegnungen zwischen Personen und einer unabhängigen „Welt“, die für sich allein existiert, aber nicht vorstellbar ist.

Die Sorge um „Bilder“ in Bezug auf Distanz und Dialog taucht in Bubers letztem Hauptwerk, der „Gottesfinsternis“ (1952), wieder auf. Die sogenannte „Gottesfinsternis“ war Bubers Symbol für die geistige Krise der westlichen Nachkriegszivilisation. Sie bezeichnete sowohl einen philosophischen als auch einen moralischen Zusammenbruch. Wie Sartre und Heidegger richtete Buber seine Aufmerksamkeit auf die konkrete Existenz. Doch im Gegensatz zu seinen „Existentialisten“-Kollegen war Buber von der Wechselwirkung zwischen den Menschen, individuell und kollektiv, und einer absoluten Realität, die die menschliche Vorstellungskraft übersteigt, bewegt. Im Gegensatz zu Sartre, Heidegger und auch Carl Jung lehnte Buber das Bild von in sich geschlossenen menschlichen Subjekten und in sich geschlossenen menschlichen Lebenswelten ab, jenseits derer es keine äußeren, unabhängigen Wirklichkeiten gibt. Gegen Ende seiner Laufbahn als Schriftsteller und Denker bemühte sich Buber, die Unterscheidung und Beziehung zwischen dem menschlichen Subjekt und einem äußeren Anderen aufrechtzuerhalten, um eine ontologische Quelle ethischer Werte im Gegensatz zu den falschen Absolutheiten einer modernen Welt zu erhalten, die das Absolute mit den politischen und historischen Produkten des menschlichen Geistes verschmolzen hatte.

Kritik

Die philosophische Kritik an Buber konzentriert sich in der Regel auf drei Bereiche: erkenntnistheoretische Fragen zum Status der Ich-Du-Beziehung und zum Status der durch die Ich-Du-Beziehung abgegrenzten Objektwelt, hermeneutische Fragen zu Bubers Lektüre des chassidischen Quellenmaterials und sprachphilosophische Zweifel an Rhetorik und Stil des Autors. In allen drei Kritiklinien steht das Problem des Konflikts zwischen Realismus und Idealismus, Weltbejahung und Weltverneinung im Mittelpunkt.

Das Wesen des Weltbildes in Bubers Hauptwerk gehörte in der kritischen Literatur stets zu den umstrittensten Aspekten der Buberschen Philosophie. Ich und Du gilt als der Beginn einer „kopernikanischen Revolution in der Theologie (…) gegen die wissenschaftlich-realistische Haltung“ (Bloch, S. 42), wurde aber auch wegen seiner Reduzierung der grundlegenden menschlichen Beziehungen auf nur zwei – das Ich-Du und das Ich-Es – kritisiert. Rosenzweig, der nach der Veröffentlichung von Ich und Du an Buber schrieb, war nicht der letzte Kritiker, der sich beschwerte: „Indem Sie das Ich-Du aufstellen, geben Sie dem Ich-Du einen Krüppel als Gegner.“ Weiter rügt er: „Du machst aus der Schöpfung ein Chaos, gerade gut genug, um Baumaterial für den Neubau zu liefern“ (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, S. 824f.). In jüdischen philosophischen Kreisen wird seit langem argumentiert, dass Buber nicht in der Lage war, den Relativismus, Subjektivismus und Antinomianismus abzuwehren, die die nicht-realistischen Erkenntnistheorien und Ontologien durchdringen sollen. Aufbauend auf Rosenzweigs Beschwerde gegen Bubers Erkenntnistheorie forderte Steven Katz einen „Realismus“, der die reiche Welt der stabilen, in Zeit und Raum ausgedehnten Objekte bejaht. Bis heute wird von seinen Kritikern in der jüdischen Philosophie weithin angenommen, dass Buber in seiner Kritik des jüdischen Gesetzes und der Ich-Du-Beziehung die Welt der Objektformen in toto abgelehnt hat.

Neben hermeneutischen Argumenten zu Historismus, Antihistorismus, literarischem Stil und dichterischer Freiheit stützen sich Argumente zum Bild des Chassidismus, das aus Bubers Forschung und Schrift hervorgegangen ist, auch auf das philosophische Weltbild, wie es in Bubers philosophischem Universum Gestalt angenommen hat. Der Doyen der Kabbala-Forschung, Gershom Scholem, war einer der ersten, der Bubers Corpus der Hasidica den Fehdehandschuh hinwarf. Scholem argumentierte, dass Bubers Konzentration auf die Gattung der Volksmärchen die theoretischen Werke innerhalb des Korpus der chassidischen Literatur verdeckte, in denen das Phänomen der (gnostischen) Weltverneinung stärker ausgeprägt war als in den Volksmärchen. Insbesondere Bubers spätere Sammlungen chassidischer Märchen spiegeln ein diesseitiges Ethos wider, das im Widerspruch zu wichtigen Lehren der chassidischen Mystik steht. Während Bubers frühe, neoromantische Chassidica ein distanzierteres und sogar antagonistisches Verhältnis zur Welt von Zeit und Raum einnahmen, konzentrierten Kritiker wie Scholem, Katz und Schatz-Uffenheimer ihre Kritik fast ausschließlich auf das spätere Werk, in dem eine Diesseitskosmologie schärfer artikuliert wurde, entsprechend Bubers eigenem, ab Mitte bis Ende der 1920er Jahre neu erwachendem Interesse an den alltäglichen Formen der Existenz.

Der analytische Philosoph Steven T. Katz, Autor eines wichtigen Aufsatzes über den Partikularismus der mystischen Sprache, formulierte eine Reihe von Kritikpunkten gegen Bubers Schriften (Katz, 1985). In jüngerer Zeit hat Katz einige dieser früheren Kritikpunkte wieder aufgegriffen und abgeschwächt, darunter den Vorwurf des Antinomianismus, das Fehlen einer Erklärung für den dauerhaften Charakter der Ich-Du-Beziehung und die falsche Darstellung des chassidischen Denkens (Katz in Zank, 2006). Was bei Buber am meisten zu beanstanden ist, ist die Tendenz zur Anästhesie der Wirklichkeit und das Problem von Bubers oft schlüpfriger poetischer Rhetorik. Walter Kaufmann, der eine zweite englische Übersetzung von I and Thou angefertigt hat, hat seinen Unmut über Buber am deutlichsten zum Ausdruck gebracht. Während er die fehlende Tiefenwirkung von Bubers Beiträgen zur Bibelwissenschaft, zum Chassidismus und zur zionistischen Politik nicht als Zeichen des Scheiterns ansah, betrachtete Kaufmann „Ich und Du“ als eine beschämende Leistung in Stil und Inhalt. Im Stil beschwöre das Buch „den orakelhaften Ton falscher Propheten“ herauf und sei „mehr affektiert als ehrlich“, und wenn er in einem Zustand „unwiderstehlicher Begeisterung“ schreibe, fehle ihm die kritische Distanz, um seine eigenen Formulierungen zu kritisieren und zu revidieren. Seine Vorstellung vom Ich-Ich war eine „manichäische Beleidigung“, während seine Vorstellung vom Du-Ich „unüberlegt romantisch und ekstatisch“ war und Buber „tiefe emotionale Erregungen mit Offenbarung verwechselte“ (Kaufmann S. 28-33). Das Vorherrschen von rhetorischen Figuren wie „Erfahrung“, „Erkenntnis“, „Offenbarung“, „Gegenwart“ und „Begegnung“ in Bubers Schriften und seine Vorliebe für utopische politische Programme wie Anarchismus, Sozialismus und eine binationale Lösung für den unlösbaren nationalen Konflikt zwischen Juden und Arabern in Palästina stehen im Einklang mit der Unbestimmtheit seiner philosophischen Schriften, die Bubers Gedanken oft suggestiv, aber schwer fassbar machen. Ähnliches gilt für Bubers Behauptung, die Sprache habe die Macht, die göttliche Präsenz zu offenbaren oder das Sein aufzudecken.

Bubers frühe Jugendstil-Rhetorik war weit entfernt von der Neuen Sachlichkeit der zwanziger Jahre (Braiterman, 2007). Während ähnlich gesinnte Literaten wie Hermann Hesse Bubers deutsche Übertragungen chassidischer Überlieferungen lobten und seine Bibelübersetzung später unter deutschen Theologen populär wurde, äußerten sich andere, darunter Franz Kafka, Theodor W. Adorno und Siegfried Krakauer, abfällig über Bubers Stil.

Der Philosoph des „Ich und Du“ ließ sich nur von wenigen mit seinem Vornamen anreden, der Bildungstheoretiker litt unter der Störung seines strengen Zeitplans durch spielende Kinder im eigenen Haus, der utopische Politiker befremdete die meisten Vertreter des zionistischen Establishments, und der innovative akademische Lehrer fand kaum eine feste Anstellung an der von ihm mitbegründeten Universität, der Hebräischen Universität Jerusalem. Einige der engagiertesten Schüler dieses inspirierenden Redners und Schriftstellers waren irritiert über den Konflikt zwischen den Ideen ihres Meisters und ihren eigenen Versuchen, sie in die Praxis umzusetzen. Letztlich scheint es, als sei Buber immer der gepflegte, affektierte, hochbegabte, verwöhnte Wiener Junge geblieben, der in ein Land der Pferde und Chemiker versetzt wurde, dessen beste Gesellschaft die Werke seiner eigenen Phantasie waren und dessen Selbstinszenierungsversuche in der Außenwelt immer von seiner Begeisterung für Worte und für den erhöhten Ton seiner eigenen wunderbaren Stimme getrübt wurden.

Ehrungen und Vermächtnis

Von den akademischen Philosophen weitgehend ignoriert, wurde Buber bereits vor dem Ersten Weltkrieg in der deutschen Literatur weithin anerkannt und rezensiert. Nach dem Zweiten Weltkrieg erlangte er in Deutschland erneut Bekanntheit, und seine Bibelübersetzung, seine Sammlungen chassidischer Geschichten und seine Schriften zur Philosophie des Dialogs sind seither im Druck geblieben. Nach 1945 wurde Buber unter anderem mit dem Goethepreis der Stadt Hamburg (1951), dem Friedenspreis des Deutschen Buchhandels (Frankfurt am Main, 1953) und dem Erasmuspreis (Amsterdam, 1963) ausgezeichnet. Bedeutende Schüler, die ihr eigenes Werk als Fortsetzung von Bubers Werk betrachteten, waren Nahum Glatzer (Bubers einziger Doktorand während seiner Jahre an der Universität in Frankfurt, 1924-1933, später ein einflussreicher Lehrer für Judaistik an der BrandeisUniversität), Akiba Ernst Simon (Historiker und Theoretiker der Bildung in Israel, der Buber zum ersten Mal am Freien jüdischen Lehrhaus in Frankfurt traf, und der aus Palästina zurückkehrte, um mit Buber für die Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung zu arbeiten), sowie bedeutende israelische Wissenschaftler wie Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni und Jochanan Bloch, der Buber in seinen späteren Jahren kennenlernte, als er an der Hebräischen Universität Jerusalem Seminare über Sozialphilosophie und Erziehung abhielt. Was die Vereinigten Staaten betrifft, so hat Bubers amerikanischer Übersetzer und Biograph Maurice Friedman, selbst ein produktiver Autor, Buber fast im Alleingang den amerikanischen Religionswissenschaftlern der Nachkriegszeit und einem breiteren Lesepublikum vorgestellt. Neben Friedman trug auch Walter Kaufmann, der Autor einer der ersten englischsprachigen Studien über Nietzsche sowie von Büchern über Religion und Existenzialismus, dazu bei, Buber in den Vereinigten Staaten populär zu machen, trotz der oben erwähnten Kritik an Bubers I and Thou. Es war Kaufmann, der Buber in den 1950er und 1960er Jahren erstmals in den Kanon des religiösen Existenzialismus aufnahm. In der jüdischen Philosophie wurde Bubers Name seitdem von Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas verdrängt.