Biografische achtergrond
De plaats waar Bubers vroege jeugd zich afspeelde was het laat-negentiende-eeuwse Wenen, toen nog de kosmopolitische hoofdstad van het Oostenrijks-Hongaarse keizerrijk, een multi-etnisch conglomeraat waarvan de uiteindelijke ondergang (in de Eerste Wereldoorlog) een einde maakte aan de duizendjarige heerschappij van katholieke vorsten in Europa.Wenen in het fin-de-siècle was de thuishaven van lichte opera en zware neo-romantische muziek, Franse boulevardkomedie en sociaal-realisme, seksuele onderdrukking en afwijkend gedrag, politieke intriges en levendige journalistiek, een culturele ketel die treffend is vastgelegd in Robert Musils De man zonder eigenschappen (Der Mann ohne Eigenschaften,1930-1932).
Buber’s ouders, Carl Buber en Elise, geboren Wurgast, scheidden toen Martin vier jaar oud was. De volgende tien jaar woonde hij bij zijn grootouders van vaderskant, Solomon en Adele Buber, in Lemberg (nu: Lviv/Oekraïne), die deel uitmaakten van wat je zou kunnen noemen de landadel van de Joodsearistocratie. Solomon, een “meester van de oude Haskala” (” … Meister der alten Haskala”; Buber 1906b, Dedication) die zichzelf “een Pool van de Mozaïsche overtuiging” noemde (Friedman p. 11), produceerde de eerste moderne uitgaven van rabbinale midrasj literatuur, maar werd ook zeer gerespecteerd in de traditioneel-joodse gemeenschap. Zijn reputatie opende de deuren voor Martin toen hij interesse begon te tonen in Zionisme en Hasidische literatuur. De rijkdom van zijn grootouders was opgebouwd op het Galicische landgoed dat door Adele werd beheerd en door Salomon werd uitgebreid met mijnbouw, bankieren en handel. Het verschafte Martin financiële zekerheid tot de Duitse bezetting van Polen in 1939, toen hun landgoed werd onteigend. Buber, die thuis les kreeg en door zijn grootmoeder werd vertroeteld, was een boekenachtige estheet met weinig vrienden van zijn leeftijd, wiens belangrijkste afleiding het spel van de verbeelding was. Hij leerde gemakkelijk de plaatselijke talen (Hebreeuws, Jiddisch, Pools, Duits) en verwierf andere talen (Grieks, Latijn, Frans, Italiaans, Engels). Duits was de overheersende taal thuis, terwijl de voertaal op het Frans Jozef Gymnasium Pools was. Deze meertaligheid voedde Buber’s levenslange belangstelling voor taal.
Tot de eerste publicaties van de jonge Buber behoren essays over en vertalingen in het Pools van de poëzie van Arthur Schnitzler en Hugovon Hofmannsthal. Buber’s literaire stem kan het best begrepen worden als een probeersel van persoonlijke aard, terwijl hij ook communicatie zoekt met anderen, een weg smedend tussen Oost en West, Judaïsme en Humanisme, nationale particulariteit en universele geest. Zijn weloverwogen en misschien ietwat kostbare dictie werd gevoed door de contrasten tussen de Duitse klassieken die hij thuis las en het vurig religieuze tot mild seculiere Galicisch-Joodse jargon dat hij van buitenaf tegenkwam. Teruggekeerd in de stedelijke samenleving van Wenen, trof Buber een wereld aan die bol stond van zowel de Oostenrijkse keizerlijke traditie als het Germaanse pragmatisme, waar radicaal nieuwe benaderingen van psychologie en filosofie werden ontwikkeld. Dit was een plaats waar oplossingen voor de brandende sociale en politieke kwesties van stad, natie en rijk vaak werden uitgedrukt in groots theatraal oratorium (Karl Lueger) en in de esthetiserende retoriek van zelf-inscenering (Theodor Herzl). Als student kunstgeschiedenis, Duitse literatuur en psychologie in Wenen, Leipzig, Zürich en Berlijn, voelde Buber zich thuis in een bohemienachtige wereld van de letteren.
Van 1900 tot 1916 verhuisden Buber en zijn levenspartner, de schrijfster Paula Winkler (1877-1958; pseudoniem: Georg Munk) naar Berlijn, waar zij bevriend raakten met de anarchist Gustav Landauer (1870-1919) en het salon bezochten van de gebroeders Hart, een epicentrum van de Jugendstil-esthetiek. Al vroeg in deze periode was Buber actief in de zionistische beweging van Theodor Herzl, die hem recruteerde als redacteur van zijn tijdschrift Die Welt. In 1904, het jaar dat Herzl stierf, voltooide Buber zijn dissertatie over het probleem van individuatie bij Nicolaas van Cus en Jakob Boehme en nam hij een positie aan als literair redacteur bij Ruetten& Loening, een uitgeverij waarvan de joodse oprichters (Rindskopf en Löwental) halverwege de negentiende eeuw fortuin hadden gemaakt met de eeuwige bestseller Struwwelpeter, een politiekincorrect tekeningenboek over slecht opgevoede kinderen (Wurm, 1994). Aan het begin van de eeuw wilde de uitgeverij verder gaan dan de vergulde edities van Goethe en Schiller die zij op dat moment uitgaf. Buber werd hun agent van modernisering. Een van de eerste boeken die Buber hier plaatste was zijn hervertelling van de verhalen van Rabbi Nachman, een van de grote figuren van het Oost-Europese chassidisme. De vlaggenschippublicatie onder redactie van Buber was een ambitieuze veertigdelige reeks van sociale studies, getiteld Die Gesellschaft, die verscheen tussen 1906 en 1912. Als redacteur recruteerde en correspondeerde Buber met veel van de leidende geesten van zijn tijd.
In 1916 verhuisden Martin en Paula naar Heppenheim/Bergstrasse, halverwege tussen Frankfurt/Main en Heidelberg. In die tijd uitte zijn vriend Gustav Landauer zware kritiek op Bubers enthousiasme voor het heilzame effect dat de oorlog volgens Buber had op de tot dan toe verbrokkelde samenleving (Gesellschaft), waardoor deze veranderde in een nationale gemeenschap (Gemeinschaft). Buber beweerde later dat hij in deze tijd begon aan het boek dat later Ik en Gij zou worden. In Frankfurt ontmoette Buber Franz Rosenzweig (1886-1929) met wie hij een hechte intellectuele vriendschap zou ontwikkelen. In het begin van de twintiger jaren wierf Rosenzweig Buber aan als docent voor zijn niet-aangesloten (“vrije”) Joodse vormingscentrum voor volwassenen (Freies jüdisches Lehrhaus) en hij zorgde voor Buber’s benoeming tot universitair docent in Joods-religieuze studies en ethiek, een positie die hem was geschonken door een Joodse gemeenschap die zich aanvankelijk tegen Buber had gekeerd omdat deze te radicaal was. Rosenzweig werd ook Buber’s belangrijkste medewerker in het project, opgezet door de jonge christelijke uitgever Lambert Schneider, om een nieuwe vertaling van de Bijbel in het Duits te produceren, een project dat hij voortzette na Rosenzweig’s dood. Buber, die in 1933 door de Nazi’s van de universiteit werd gestuurd, was de architect van de heropvoeding van Duits-Joodse leraren door de zogenaamde Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung (Simon, 1959). In 1937 ontving Buber een felbegeerde uitnodiging om les te geven aan de Hebreeuwse Universiteit in Jeruzalem (officieel opgericht in 1925), een instelling waarvan hij sinds 1902 de oprichting had bevorderd en die hij vertegenwoordigde als lid van de raad van toezicht. In Jeruzalem keerde Buber terug naar het vakgebied van de sociale filosofie, een academische aanstelling die het universiteitsbestuur had ontnomen aan een faculteit die de “Schriftsteller Dr. Martin Buber” niet beschouwde als een echte godsdienstgeleerde, noch als een voldoende opgeleide specialist in Joodse studies. Wereldberoemd in zijn latere jaren, reisde Buber en gaf hij veel lezingen in Europa en de Verenigde Staten.
Buber’s brede scala aan interesses, zijn literaire vaardigheden, en de algemene aantrekkingskracht van zijn filosofische oriëntatie worden weerspiegeld in de verre correspondentie die hij voerde in de loop van zijn lange leven. Als uitgever van Die Gesellschaft correspondeerde Buber met Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, Lou-Andreas-Salomé, Werner Sombart, en vele andere academici en intellectuelen. Onder de dichters van zijn tijd met wie hij correspondeerde waren Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse, en Stefan Zweig. Hij was bijzonder bevriend met de socialistische en zionistische romanschrijver Arnold Zweig. Met de dichter Chaim Nachman Bialik en de latere Nobellaureaat Sh.Y. Agnon deelde Buber een diepe belangstelling voor de herleving van deHebreeuwse literatuur. Hij publiceerde de werken van de Joodse Nietzsche-verhalenverteller Micha Josef Berdiczewsky. Hij was een belangrijke inspiratiebron voor het jonge zionistische kader van Praagse joden (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch), en het joodse onderwijssysteem voor volwassenen dat hij onder de nazi’s organiseerde, vormde onbedoeld een laatste bastion voor de vrije uitwisseling van ideeën, ook voor niet-joden. Bubers naam is nauw verbonden met die van Franz Rosenzweig en zijn kring (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Ernst Michel, enz.), een associatie die zich onder meer manifesteerde in het tijdschrift Die Kreatur (1926-29). Het tijdschrift Der Jude, dat Buber van 1916 tot 1924 stichtte en redigeerde, en verschillende uitgaven van zijn redevoeringen over het jodendom maakten van Buber een centrale figuur in de joodse culturele renaissance van het begin van de twintigste eeuw. Buber’s werk wekte vele jonge intellectuelen uit sterk geassimileerde families, zoals Ernst Simon, voor de mogelijkheid om het Jodendom als een levend geloof te omarmen. Anderen, onder wie Franz Rosenzweig, Gershom Scholem en Leo Strauss, ontwikkelden hun wetenschappelijke en filosofische agenda’s in een kritische waardering van Buber zonder toe te geven aan de verleidingen van het “Buberisme”. Buber rekende onder zijn vrienden en bewonderaars christelijke theologen als Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer, en Leonard Magaz. Zijn filosofie van de dialoog kwam in het discours van de psychoanalyse door het werk van Hans Trüb, en is vandaag de dag een van de meest populaire benaderingen van de pedagogische theorie in de Duitstalige pedagogische studies.
Filosofische invloeden
Onder Bubers vroege filosofische invloeden waren Kant’s Prolegomena, die hij op veertienjarige leeftijd las, en Nietzsche’s Zarathustra. Gekweld door de schijnbare oneindigheid van ruimte en tijd, vond Buber troost in Kants inzicht dat ruimte en tijd slechts vormen van waarneming zijn die de veelheid van zintuiglijke indrukken structureren. Tegelijkertijd staat Kant toe te denken over het zijn als overstijgend boven de zuivere vormen van menselijke intellektie. Buber’s mild religieuze lezing van Kant, die zowel conventioneel als autodidactisch lijkt, lijkt niet te zijn verstoord door de debatten tussen de verschillende scholen van neo-Kantianisme die zich sinds de jaren 1860 ontwikkelden en tot de Eerste Wereldoorlog een groot deel van het academisch onderwijs van filosofie in Duitsland gingen domineren. Van Nietzsche en Schopenhauer leerde Buber het belang van de wil, de macht om zichzelf te projecteren in een veranderlijke en kneedbare wereld, en dit te doen volgens zijn eigen maat en standaard. Hoewel Buber’s filosofie van de dialoog een beslissende stap verwijderd is van Nietzscheaans vitalisme, blijft de nadruk op doorleefde ervaring en belichaamde menselijke heelheid, evenals de profetische toon en aforistische stijl die Buber van jongs af aan aanleerde, in zijn latere geschriften bestaan. Tussen 1896 en 1899 studeerde hij kunstgeschiedenis, Duitse literatuur, filosofie en psychologie in Wenen, Leipzig (1897/98), Berlijn (1898/99), en Zürich (1899). In Wenen verdiepte hij zich in de orakelse poëzie van Stefan George, die hem sterk beïnvloedde, hoewel hij nooit een leerling van George werd. In Leipzig en Berlijn ontwikkelde hij een belangstelling voor de etnische psychologie (Völkerpsychologie) van Wilhelm Wundt, de sociale filosofie van Georg Simmel, de psychologie van Carl Stumpf, en de lebensphilosophische benadering van de menswetenschappen van Wilhelm Dilthey. In Leipzig bezocht hij de bijeenkomsten van de Gesellschaft für ethische Kultur, die toen gedomineerd werd door het denken van Lasalle en Tönnies.
Uit zijn vroege lectuur van de filosofische literatuur heeft Buber enkele van de meest fundamentele overtuigingen behouden die hij in zijn latere geschriften terugvindt. In Kant vond hij twee antwoorden op zijn bezorgdheid over de aard van de tijd. Als tijd en ruimte zuivere vormen van waarneming zijn, dan hebben zij alleen betrekking op de dingen zoals zij zich aan ons voordoen (als verschijnselen) en niet op dingen-in-zichzelf (noumena). Als onze ervaring van anderen, vooral van personen, objecten van onze ervaring zijn, dan reduceren we hen noodzakelijkerwijs tot het bereik van onze fenomenale kennis, met andere woorden, tot wat Buber later de ik-het relatie noemde. Toch gaf Kant ook manieren aan om zinvol te spreken over het noumenale, ook al was dat niet in termen van de theoretische rede. De praktische rede – zoals die tot uitdrukking komt in “maxims of action,” categorische imperatieven, of principes van plicht die we kiezen omwille van zichzelf en ongeacht het resultaat – verplicht ons personen te beschouwen als doelen op zich in plaats van als middelen om een doel te bereiken. Dit suggereert zoiets als een absolute verplichting. Teleologisch (esthetisch) oordeel, zoals ontwikkeld in Kants Derde Kritiek, suggereert de mogelijkheid van een rationele grondslag voor representatie. Kant’s opvattingen over ethiek en esthetiek resoneerden samen met Buber’s opvatting dat het fenomeen altijd de toegangspoort is tot het noumenon, net zoals het noumenum niet anders kan worden geteld dan in en door middel van concrete fenomenen. Aldus slaagde Buber erin de Kantiaanse metafysische en ethische opvattingen samen te smelten tot een meer directe relatie met de dingen zoals ze aan ons verschijnen en zoals wij ze aan onszelf voorstellen. Buber slaagde erin deze theoretische dialectiek van onmiddellijkheid en afstand, fenomenale ontmoeting en reflexiviteit, te vertalen in een stijl die hij cultiveerde in zijn schrijven, maar ook in zijn manier van persoonlijke interacties. Buber probeerde niet alleen de spanning te beschrijven maar ook te beleven tussen een dionysisch primaat van het leven in zijn bijzonderheid, directheid en individualiteit en de apollinische wereld van vorm, maat en abstractie als onderling afhankelijke krachten. Beide zijn constitutief voor de menselijke ervaring in die zin dat zij onze interacties met de andere in de natuur, met andere menselijke wezens en met het goddelijke Gij kleuren. Buber ontwikkelde zo zijn eigen kenmerkende stem in het opkomende koor van schrijvers, denkers en kunstenaars van zijn tijd die zich verzamelden tegen de alom waargenomen “vervreemding” geassocieerd met het moderne leven.
De vroege Buber: Gestalt als een middel tot realisatie
Buber’s vroege geschriften omvatten bloemlezingen, zoals De verhalen van Rabbi Nachman (1906), De legende van de Baal Shem Tov (1908), en mystieke geschriften uit wereldreligies (EcstaticConfessions, 1909), lezingen over het Jodendom (Over het Jodendom, 1967b), en een expressionistische dialoog over “realisatie” (Daniel, 1913). Zijn essays over de kunsten omvatten beschouwingen over het altaarstuk van Isenheim, de dans van Nijinsky (Pointing the Way, 1957), Joodse kunst, en de schilder Lesser Ury (The First Buber, 1999a). Deze vroege producties hebben gemeen dat ze zich bezighouden met vorm (Gestalt), beweging, kleur, taal en gebaar als de middelen voor een ‘gerealiseerd’ of ‘geperfectioneerd’ bijzonder menselijk bestaan dat het leven vertegenwoordigt voorbij de grenzen van de spatio-temporele duur die ons wordt opgelegd op de manier van een Cartesiaans raster.
De Duitse woorden Vorm (vorm) en Gestalt (hier vertaald als ‘vorm’) zijn niet identiek, hoewel het in het Engels gemakkelijk is het een met het ander te verwarren. Buber gebruikt Gestalt als een term van centrale, constitutieve en bezielende kracht, in tegenstelling tot de Platonische term Vorm, die hij in verband brengt met een gebrek aan echte vitaliteit. In zijn commentaar op een werk vanMichelangelo, spreekt Buber over Gestalt als verborgen in het ruwe materiaal, wachtend om te voorschijn te komen als de kunstenaar worstelt met het dode blok.De artistieke strijd instantieert en vertegenwoordigt de meer fundamentele tegenstelling tussen vormende (gestaltende) en vormloze (gestaltlose) principes. De spanning tussen deze twee ligt voor Buber aan de bron van alle geestelijke vernieuwing, woedend in elk menselijk individu als de creatieve, geestelijke daad die ongevormd, lichamelijk materiaal onderwerpt (1963b: 239). Het is het vrije spel van de estalt dat de dode starheid van de vorm tot leven wekt.
De worsteling met de vorm en het overwinnen en reanimeren ervan met levende energie in Buber’s vroege werk was geworteld in een bezorgdheid over de belichaming van waarneming en verbeelding. Of hij nu schreef over Hasidische meesters, Nijinsky, religiositeit, Jodendom, mystiek, mythe, “de Oriënt” of het Isenheim Altaar, Buber keerde steeds terug naar dezelfde fundamentele dynamiek. Alles vertrekt vanuit de meest elementaire feiten van het menselijk bestaan: het lichaam en de beweging. Zoals de vroege Buber het opvatte (in navolging van een Kantiaanse intuïtie), is de wereld er een waarin de objectieve ruimtelijke orde is opgelost, waarin op en neer, links en rechts, geen intrinsieke betekenis hebben. Meer fundamenteel is oriëntatie altijd gerelateerd aan het lichaam, dat echter een objectief gegeven is. Het ethische leven blijft, binnen de wereld van de ruimte, onlosmakelijk verbonden met het menselijk lichaam en met de fysieke gewaarwording als ze over de scheidslijn heen reiken naar een onvervalste Erlebnis. De “eenheid”, zo belangrijk voor Buber’s vroege conceptie van het zelf, was geen oorspronkelijke. Het was in plaats daarvan het effect van de gebaren die “het uitdansen” (Pointing the Way, 1957).
Buber vatte de politieke gemeenschap op als een soort plastische vorm, een object (of subject) van Gestaltung en dus realisatie.Net zoals hij Kants onderscheid tussen fenomeen en nomenoon had verlevendigd met zijn literaire verbeelding, zo transformeerde hij ook het waardetheoretische onderscheid tussen Gesellschaft (maatschappij) en Gemeinschaft (gemeenschap), soorten sociale aggregatie getheoretiseerd door Ferdinand Tönnies, tot een bron voor zijn politieke toespraken en geschriften. De eerste arena voor zijn sociale, psychologische en educatieve betrokkenheid was de Zionistische beweging.Buber’s sociale filosofie werd gestimuleerd en beslissend beïnvloed door zijn goede vriend, de anarchist Gustav Landauer, die hij recruteerde om het deel over revolutie te schrijven voor zijn serie Die Gesellschaft. Als pionier van het sociale denken en leerling van Georg Simmel nam Buber in 1909 deel aan het oprichtingscongres van de Duitse sociologische vereniging. Buber’s sociaal-psychologische benadering van de studie en beschrijving van sociale fenomenen en zijn belangstelling voor de constitutieve correlatie tussen het individu en zijn en haar sociale ervaring bleven belangrijke aspecten van zijn filosofie van de dialoog. Het kwam weer op de voorgrond in zijn laatste academische positie aan de Hebreeuwse Universiteit in Jeruzalem, waar hij sociale filosofie doceerde (prominente studenten: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt).
Buber’s denken rijpte onder de invloed van Landauer’s harde kritiek, die Buber ervan overtuigde dat hij de oorlog ten onrechte had geromantiseerd. Buber’s hoofdartikel uit 1916 voor het nieuwe tijdschrift Der Jude prees de oorlog nog steeds als een kans voor de moderne Jood om, uit de chaos van de breuk, een gevoel van gemeenschap te smeden, verbondenheid, een nieuwe eenheid, een verenigde estalt, die het Joodse volk zou kunnen herstellen in een toestand van heelheid. Voor Buber’s vriend Landauer waren dergelijke gedachten “zeer pijnlijk…zeer weerzinwekkend, en op de grens van onbegrijpelijk. Hoe je het ook wendt of keert, ik noem deze manier van denken estheticisme en formalisme en ik zeg dat je geen recht hebt…om te proberen deze verwarde gebeurtenissen in je filosofische schema (schönen und weisen Allgemeinheiten) te proppen: wat er uit voortkomt is ontoereikend en schandalig” (Brieven van Martin Buber, p.189; vert. gewijzigd). Landauer vervolgde: “Over historische zaken kan alleen historisch gesproken worden, niet in termen van formele patronen (formalem Schematismus) … Ik geef graag toe dat hierachter het verlangen schuilt om grootheid te zien; maar verlangen alleen is niet voldoende om grootheid te maken uit een verwarde vulgariteit” (ibid, Landauers uitdaging aan de groteske versmelting van Erlebnis, Gemeinschaft en Gestalt uit wereldoorlogen en massaslachtingen betekende het einde van de esthetische religiositeit in Bubers werk.
Filosofie van de Dialoog: Ik en Gij
Buber’s bekendste werk is het korte filosofische essay Ik en Gij (1923), waarvan hij de basisprincipes zou wijzigen, maar nooit zou loslaten. In dit werk geeft Buber uitdrukking aan de intuïtie dat we de verleiding moeten weerstaan om menselijke relaties te reduceren tot het simpele of/of van Apollinische of Dionysische, rationele of romantische manieren om met anderen om te gaan. Wij zijn wezens die dialogische relaties kunnen aangaan, niet alleen met menselijke anderen, maar ook met andere levende wezens, zoals dieren of een boom, en ook met het goddelijke Gij. De gelijkheid van relaties en, in het uiterste geval, hun toeval, kunnen dienen als de sleutel tot Bubers volwassen denken over alles, van zijn benadering van het bijbelse geloof tot zijn praktische politiek in kwesties van Joods-Arabische betrekkingen in Palestina. I and Thou werd voor het eerst in het Engels vertaald in 1937 door Ronald Gregor Smith en later opnieuw door Walter Kaufmann. Het Duitse origineel was meteen een klassieker en wordt nog steeds gedrukt. In de jaren vijftig en zestig, toen Buber voor het eerst in de VS reisde en lezingen gaf, werd het essay ook in de Engelstalige wereld populair.
Waar Buber voor de Eerste Wereldoorlog een esthetiek van eenheid en eenwording propageerde, omhelsden zijn latere geschriften een ruwer en meer elementair dualisme. Buber heeft zich altijd verzet tegen filosofisch monisme, dat hij vereenzelvigde met Bergson, en tegen “doctrines van onderdompeling”, die hij vereenzelvigde met het boeddhisme. Om de ongedifferentieerde vorm van de mystieke ervaring (die door de gelovigen, waaronder Eckhart, werd gezocht als een vernietiging van het zelf) nog ingewikkelder te maken, verwijst het uitgesproken dualistische wereldbeeld dat in Ik en Gij wordt voorgesteld naar Cusa’s coincidentia oppositorum als een uitdrukking van de menselijke grenzen. Bubers tekst reduceert de relatie tussen personen, levende wezens en de godheid tot drie uitdrukkingstekens: “Ik”, “Jij”, en “Het”. Zij zijn de elementaire variabelen waarvan de combinatie en re-combinatie alle ervaring als relationeel structureert. De geïndividualiseerde elementen realiseren zichzelf in relaties, vormen patronen die in leven uitbarsten, groeien, verdwijnen en herleven. De menselijke intersubjectiviteit bevestigt de polymorfe ik-zij-ontmoeting. Steunend op de bewering dat geen geïsoleerd ik bestaat zonder relatie met een ander, transformeert de dialoog of “ontmoeting” elke figuur in een ultiem en mysterieus centrum van waarde, waarvan de aanwezigheid ontsnapt aan de concepten van instrumentele taal. De autonome openbaring van een enkelvoudige aanwezigheid roept het subject op tot een open relatie, een levend patroon, dat zin, logica en proportie tart; terwijl de ik-het relatie, in zijn meest ontaarde stadium, de vaste vorm aanneemt van objecten die men kan meten en manipuleren. Zoals Buber het opvat, is openbaring de openbaring van “aanwezigheid” (Gegenwart). In tegenstelling tot het “object” (Gegenstand), neemt de aanwezigheid die door de openbaring als ontmoeting wordt geopenbaard, de ruimte in “tussen” het subject en een ander (een boom, een persoon, een kunstwerk, God). Deze “tussenruimte” wordt gedefinieerd als “wederzijds” (gegenseitig). In tegenstelling tot het Kantiaanse begrip van ervaring (Erfahrung), is Erlebnis (ontmoeting), of de openbaring van pure aanwezigheid, een onuitsprekelijke, zuivere vorm die geen jota van bepaalde of object-achtige conceptuele of linguïstische inhoud draagt. Buber heeft er altijd op gehamerd dat het dialogische principe, d.w.z. de eenheid van oerwoorden (Urworte) die hij het Ik-De en het Ik-De noemde, geen abstracte opvatting was maar een ontologische werkelijkheid waar hij op wees maar die niet goed kon worden weergegeven in discursief proza.
De verwarring (en/of samensmelting) tussen filosofie en religie komt vooral naar voren in Ik en Gij. Hoewel het Buber lijkt te ontbreken aan een goed uitgewerkte epistemologie en hij af en toe zwelgt in paradoxen die grenzen aan mystieke theologie, is wel beweerd dat Buber de inherente “moeilijkheid van de dialogiek heeft opgelost dat zij reflecteert op, en spreekt over, een menselijke werkelijkheid waarover men, in zijn eigen woorden, niet op de juiste manier kan denken en spreken” (Bloch p.62). De debatten over de kracht en de zwakte van Ik en Gij als basis van een systeem berusten gedeeltelijk op de veronderstelling dat het vijfdelige project, waarvoor dit boek als prolegomenon moest dienen (een project dat Buber heeft opgegeven), inderdaad een filosofisch project was.Buber’s lezingen aan het Freies jüdisches Lehrhaus en zijn cursussen aan de Universiteit van Frankfurt, alsmede brieven aan Rosenzweig tonen aan dat hij, ten tijde van het schrijven van dit boek, bezig was met een nieuwe benadering van de fenomenologie van de religie (vgl. Schottroff, Zank). In Bubers cyclische opvatting van de geschiedenis van de religies mengt de openbaring van de aanwezigheid zich in de levende en doorleefde vormen van de historische religie (instituties, teksten, rituelen, beelden en ideeën) en bezielt die, na verloop van tijd, verstard en object-achtig worden, maar structureel openstaan voor de kracht van vernieuwing op basis van nieuwe vormen van ontmoeting als openbaring. De geschiedenis van de religie zoals Buber die beschrijft in de slotwoorden van Ik en Gij is een samentrekkende, intensiverende spiraalfiguur die verlossing als telos heeft. Het zou echter kunstmatig zijn om Bubers belangstelling voor religieuze verschijnselen te scheiden van zijn belangstelling voor een algemene wijsgerige antropologie. Buber lijkt veeleer geprobeerd te hebben het een in het ander te vinden, of – anders gezegd – religieus geloof en godsdienstbeoefening in het licht van een algemene wijsgerige antropologie waarneembaar te maken.
Zionisme
Aan het begin van zijn literaire carrière werd Buber door de in Boedapest geboren en in Wenen gevestigde journalist Theodor Herzl aangeworven als redacteur van het hoofdblad van de Zionistische partij, Die Welt. Hij vond al snel een sympathieker onderkomen bij de “democratische factie” van de “culturele zionisten” onder leiding van Chaim Weizmann, die toen in Zürich woonde. Buber’s fasen van betrokkenheid bij de politieke instellingen van de beweging werden afgewisseld met lange fasen van terugtrekking, maar hij hield nooit op te schrijven en te spreken over wat hij beschouwde als het onderscheidende Joodse merk van nationalisme. Buber lijkt een belangrijke les te hebben getrokken uit de vroege strijd tussen politiek en cultureel zionisme om het leiderschap en de richting van de beweging. Hij besefte dat zijn plaats niet lag in de hoge diplomatie en politieke opvoeding, maar in het zoeken naar psychologisch gezonde fundamenten waarop de kloof tussen de moderne realpolitik en een uitgesproken Joodse theologisch-politieke traditie geheeld kon worden. Geheel in lijn met het negentiende-eeuwse protestantse verlangen naar een christelijke fundering van de natiestaat, zocht Buber een helende bron in de integrerende krachten van de religieuze ervaring. Na een onderbreking van meer dan twee jaar waarin Buber joodse jeugdgroepen toesprak (het meest bekend van de Praagse Bar Kokhba) maar zich onthield van enige praktische betrokkenheid bij de zionistische politiek, mengde hij zich weer in de zionistische debatten in 1916 toen hij het tijdschrift Der Jude begon te publiceren, dat diende als een open forum voor uitwisseling over alle kwesties die verband hielden met cultureel en politiek zionisme. In 1921 woonde Buber het Zionistisch Congres in Carlsbad bij als afgevaardigde van de socialistische Hashomer Hatzair (“de jonge garde”). In de debatten die volgden op de eerste anti-zionistische rellen in Palestina, sloot Buber zich aan bij de Brit Shalom, die pleitte voor vreedzame middelen van verzet. Tijdens de Arabische opstand van 1936-39, toen de Britse regering quota’s oplegde voor immigratie naar Palestina, pleitte Buber voor demografische gelijkheid in plaats van het nastreven van een Joodse meerderheid. Tenslotte pleitte Buber (als lid van de Ihud) in de nasleep van de Biltmore-conferentie voor een abi-nationale in plaats van een joodse staat in Palestina. In geen van deze stadia maakte Buber zich illusies over de kansen van zijn politieke opvattingen om de meerderheid te overtuigen, maar hij geloofde dat het belangrijk was om de morele waarheid te verwoorden zoals men die zag. Het behoeft geen betoog dat deze politiek van authenticiteit hem weinig vrienden maakte onder de leden van het zionistische establishment.
De theoretische kern van het door Buber aangehangen zionisme was een opvatting van joodse identiteit die niet geheel bepaald werd door religie of nationaliteit, maar een unieke mengvorm vormde. Van meet af aan verwierp Buber elke staatsvorm voor het Joodse volk in Palestina. Dit bleek al uit een zeer geruchtmakende briefwisseling uit 1916 met de liberale filosoof Hermann Cohen. Cohen verwierp het zionisme als onverenigbaar met de joodse opdracht om als religieuze minderheid te leven met als taak het idee van het messianisme te handhaven, dat hij zag als motor van sociale en politieke hervormingen binnen de samenleving als geheel. Buber daarentegen omarmde het zionisme als de zelfexpressie van een bepaald joods collectief dat alleen in zijn eigen land, op zijn eigen grond en in zijn eigen taal kon worden verwezenlijkt. De moderne staat, zijn middelen en symbolen, waren echter niet echt verbonden met deze visie van een Joodse renaissance. Terwijl Buber in de geschriften van de vroege oorlogsjaren de Joden had gekarakteriseerd als een oriëntaals type in voortdurende beweging, vertegenwoordigen de Joden in zijn latere geschriften helemaal geen type. Noch natie, noch geloof, combineren zij op griezelige wijze wat hij noemde nationale en spirituele elementen. In zijn brief aan Gandhi hield Buber vast aan de ruimtelijke oriëntatie van het joodse bestaan en verdedigde hij de zionistische zaak tegen de criticus die er slechts een vorm van kolonialisme in zag. Voor Buber was ruimte een noodzakelijke, maar ontoereikende materiële voorwaarde voor de schepping van een op dialoog gebaseerde cultuur. Het zionistische project, dat op zichzelf eenesamtkunstwerk was, moest het leven van de dialoog verpersoonlijken door de twee in Palestina wonende naties samen te brengen in een volmaakte gemeenschappelijke ruimte, vrij van wederzijdse dominantie.
Politieke Theologie
Buber scherpte zijn politieke theologie aan in reactie op het conflict tussen fascisme en communisme, de twee belangrijkste ideologieën die het Europa van het midden van de twintigste eeuw domineerden. Zijn nationaal-utopische gedachtegoed deelde trekken met deze beide extreme standpunten en maakte hem in feite tot een van de weinige Joodse persoonlijkheden die “aanvaardbaar” waren als gesprekspartner voor gematigde nationaal-socialisten in het begin van de jaren 1930, een nabijheid die hij zelf krachtig van de hand wees als een misvatting. Zijn politieke positie bleef onverbrekelijk verbonden met zijn filosofisch-theologische inzet voor het leven van de dialoog, ontwikkeld in Ik en Gij. Politiek was volgens Buber het werk waardoor een samenleving zichzelf vormgeeft. Hij verwierp elke verharde ideologische formatie van “het collectief” en verzette zich dus tegen de oplossingen die aan beide politieke uitersten werden geuit. Hij zag het als een erkenning van noch een Ik noch een Gij in het sociale leven. Buber verzette zich in het bijzonder tegen het idee dat de politieke sfeer berustte op het onderscheid vriend/tegenstander, zoals getheoretiseerd door de ultra-conservatieve jurist Carl Schmitt. Buber’s politieke ideaal, “a-cefalisch” enutopisch als het was, was afgeleid van zijn reconstructie van de oudeIsraëlitische polity zoals weergegeven in het Boek Rechters. Omgekeerd, zo is beweerd, was zijn lezing van het boek Rechters geïnspireerd door het anarchisme van Landauer. (Zie Brody (2018))
Zoals gepresenteerd door Buber in de jaren dertig van de vorige eeuw, vertegenwoordigt de primaire leidende trope van de joodse politieke theologie – goddelijk koningschap (KönigtumGottes)- een antwoord op Schmitt, wiens politieke theologie toestond dat de goddelijke macht werd opgeslorpt door de menselijke soeverein.Buber verzette zich tegen deze ontsporing en bevoorrechtte in plaats daarvan de antimonarchische lagen van de Hebreeuwse Bijbel. In zijn boek uit 1932 over het koningschap van God, komt de bijbelse held Gideon uit hoofdstuk acht van het Boek der Rechters naar voren als de leider die, na de Filistijnse vijand verslagen te hebben, elke aanspraak op erfelijk koningschap afwijst. Wat Buber leest als een echt, onvoorwaardelijk “nee” tegen politieke soevereiniteit, berust op een onvoorwaardelijk “ja” dat het absolute koningschap van God bevestigt. Tegen de theorie van Schmitt in, betekent de bewering dat alleen God soeverein is, dat Gods gezag niet overdraagbaar is op enig menselijk hoofd of politieke instelling. Buber handhaaft dus de notie van goddelijke soevereiniteit over alle vormen van staatsapparaat en tirannie. Buber bevoorrechte eenvoudige, inleidende, primitieve en onmiddellijke regeringsvormen, waarbij hij erop aandrong dat echte “theocratie” helemaal geen regeringsvorm is, maar eerder een streven tegen de politieke stroom in. Het messiaanse ideaal van goddelijk koningschap dat in de Hebreeuwse bijbel wordt gevonden, is geen “theologisch kunstwerk”, maar wordt voorgesteld als een betrouwbaar beeld dat bewaard is gebleven door het collectieve geheugen van de traditie. Buber beweerde dat eens de Israëlitische godheid YHWH in feite de koning of strijder-koning van het volk was. Maar hij wist ook dat hij dit niet met zekerheid kon vaststellen, en daarom gaf hij toe dat het beeld geen historische actualiteit weerspiegelt die we kunnen kennen, maar slechts een historische mogelijkheid.
In Paths in Utopia (1947) zou Buber het “beeld van de volmaakte ruimte” schetsen als een ruimte die bestaat uit lijnen die geen vaste definitie toelaten, de zone tussen het individu en het collectief die voortdurend wordt bijgesteld volgens de vrije creativiteit van haar leden. “De verhouding tussen centralisme en decentralisatie is een probleem dat… niet principieel benaderd kan worden, maar… alleen met grote geestelijke tact, met het voortdurend en onvermoeibaar afwegen en meten van de juiste verhouding tussen beide. Een “sociaal patroon”, de utopie was gebaseerd op een voortdurend “trekken en hertekenen van scheidslijnen” (Paths in Utopia, 1996, p. 137). De Joodse dorpsgemeenschappen in Palestina (d.w.z. de kvutza, de kibboets en demoshav), een “experiment dat niet mislukte”, dankten hun succes aan het pragmatisme waarmee hun leden de historische situatie benaderden, aan hun neiging tot grotere federatieniveaus, en aan de mate waarin zij een relatie aangingen met de maatschappij in het algemeen. Individuele eenheden smelten samen tot een systeem of “reeks van eenheden” zonder de centralisatie van het staatsgezag (ibid., 142-8). “Nergens…in de geschiedenis van de socialistische beweging waren mannen zo sterk betrokken bij het proces van differentiatie en toch zo vastbesloten om het principe van integratie te behouden” (ibid., 145). Zij ontdekten “de juiste verhouding tussen groepsvrijheid en collectieve orde, die elke dag opnieuw getoetst wordt aan de veranderende omstandigheden” (ibid., 148). Het is niet moeilijk om in deze beschrijving van het moderne joodse agrarische collectief een bijgewerkte versie te herkennen van het bijbelse stammenverleden dat Buber idealiseerde in zijn werk over de primitieve Israëlitische polity in het tijdperk van de bijbelse rechters.
Distance and Relation: Late filosofische antropologie
Reagerend op de zich ontvouwende politieke chaos in Europa en op de strijd tussen Joden en Arabieren in Palestina, nam Buber’s filosofische activiteit in de late jaren dertig en veertig een meer gelegenheids- en essayistische vorm aan. Naast de hierboven genoemde werken en werken over religie, de Bijbel en profetisch geloof, was zijn laatste grote filosofische publicatie The Eclipse of God (1951). Wat alle late werken als groep verenigt is de gemeenschappelijke nadruk op de filosofische antropologie, de plaats van de individuele mens in de wereld ten opzichte van andere menselijke wezens in de menselijke gemeenschap. Of men nu nadenkt over “de mens”, “de Jood” of “de eenling”, altijd kritisch voor Buber’s late denken is de spanning tussen afstand en relatie, en de rol van bemiddelde beelden in dialogische, open-ended, niet-vaste relatie tot de sociale en natuurlijke wereld. Buber behandelde, maar nooit direct, de spanning tussen ‘feit’ en ‘waarde’, die in de latere negentiende- en vroeg-twintigste-eeuwse Duitse filosofie en in de naoorlogse Anglo-Amerikaanse analytische filosofie met meer diepgang werd onderzocht.
Een van de signatuurstukken uit deze periode is het essay over Kierkegaard, “De vraag aan de enkeling” (1936). Bubert wendt zich tot Kierkegaard om de vraag van het solipsisme te forceren. Voor Buber staat de Deense filosoof voor een moderne vervreemding van de wereld. De vraag die Buber stelt is of het überhaupt mogelijk is om de mens als “één” te beschouwen. Volgens Buber sluit Kierkegaards liefde voor God de liefde voor zijn naaste uit, de medeschepsel met wie wij in menselijke termen “de wereld” vormen. Met zijn oog op de schepping van Genesis beschrijft Buber de mens als een subject dat de schepselachtige wereld omarmt en overkoepelt. In dit model wordt geen afstand gedaan van objecten en politiek leven. Tegelijkertijd betekent relatie niet dat men zich overgeeft aan de menigte. De omhelzing van het schepselachtige bestaan blijft spannend. Buber karakteriseert het menselijk wezen in termen van “potentialiteit” binnen feitelijke en eindige grenzen, niet in termen van “radicaliteit” zoals hij bij Kierkegaard ziet. Dat wil zeggen, in plaats van een radicale dichotomie te poneren tussen de gemeenschap en de enkeling, stelt Buber dat ze verenigbaar zijn met en noodzakelijk voor elkaar.
Deze kritiek op de enkeling in relatie tot een grotere sociale wereld sluit aan bij het wereldbeeld dat Buber schetst in het essay “Wat is de mens?” (1938). Voor Buber stond de kennis van de menselijke persoon als geheel op het spel, d.w.z. een volledig begrip van de subjectiviteit van de mens. De methodologische sleutel tot het essay is een filosofische antropologie. Buber veronderstelde dat alleen door zelfreflectie de wijsgerige antropoloog zich bewust kan worden van de menselijke heelheid, gebaseerd op een structureel onderscheid tussen tijdperken van menselijke bewoning en tijdperken van menselijke thuisloosheid. In de eerste is de wijsgerige antropologie kosmologisch, d.w.z. fundamenteel verbonden met de wereld en met de menselijke omgeving. In de tweede wordt de menselijke subjectiviteit opgevat als op zichzelf staand en onafhankelijk. De conceptuele spanning is die tussen het thuis zijn in een universum van dingen in tegenstelling tot wat wordt voorgesteld als de ineenstorting van een afgeronde en verenigde wereld ten opzichte van zelf-verdeelde vormen van bewustzijn. Om de verwevenheid van het singuliere zelf en de verbondenheid van de menselijke persoonlijkheid te behouden, verwierp Buber de valse keuze tussen individualisme en collectivisme. Zoals Buber het altijd heeft begrepen, ligt de menselijke heelheid in de ontmoeting van het ene met het andere in een levende viervoudige relatie tot de dingen, de individuele personen, het mysterie van het Zijn, en het zelf. Elke levende relatie is essentieel en draagt bij aan de menselijke heelheid, omdat de menselijke heelheid (de “unieke essentie van de mens”) alleen gekend of gesteld wordt in het beleven van een reeks relaties.
Als relatie het fundamentele gegeven van menselijke heelheid vormt, blijft het ook waar dat relatie door Buber niet werd begrepen onafhankelijk van zijn conceptuele tegenpool, namelijk “afstand”. Zoals ontwikkeld in het essay “Distantie en Relatie” (1951), kan relatie geen gestalte krijgen los van of zonder de voorafgaande setting van dingen, personen en geestelijke wezens op een afstand. Voor Buber is dit op afstand plaatsen van dingen, personen en wezens de enige manier om de vorm van anders-zijn veilig te stellen zonder welke er geen relatie kan zijn. Want zonder de vorm van het andere kan er geen bevestiging van het zelf zijn, omdat de bevestiging van het ik altijd bemiddeld wordt door de ander die mij bevestigt, zowel op afstand als in relatie, of beter gezegd in de afstand die relatie is en de relatie die verschil is.
Hoewel Buber de ik-tot-hu relatie het beroemdst heeft begrepen als een relatie die gebaseerd is op onmiddellijkheid, heeft hij zijn denken altijd doordrenkt van de kracht van bemiddelende beelden en andere plastische vormen als de materiële stof van intersubjectieve relaties. In het essay “De mens en zijn beeld-werk,” trachtte Buber iets te begrijpen van de vorming van beelden in relatie tot de wereld, de wereld die kunst, geloof, liefde en filosofie omvat. Buber postuleerde drie niveaus van wereldvorming. De eerste twee niveaus zijn de bekende Kantiaanse concepten van een noumenale “x”-wereld en een fenomenale zintuiglijke wereld van vorm, die de wereld omvat zoals die gevormd wordt door en in beelden en concepten. Buber’s opvatting van het derde niveau, wat hij de wereld van de volmaakte vorm noemt, is ontleend aan de mystieke traditie. Dit paradoxale niveau van wereldvorming wordt uitgedrukt in termen van volmaakte vorm-relaties. In de kunst, het geloof en de filosofie komt het menselijk beeldwerk voort uit relationele ontmoetingen tussen personen en een onafhankelijke “wereld” die op zichzelf bestaat, maar niet voorstelbaar is.
De bezorgdheid over “beelden” in relatie tot afstand en dialoog duikt opnieuw op in Buber’s laatste grote werk, TheEclipse of God (1952). De zogenaamde “eclips van God” was Buber’s symbool voor de spirituele crisis in de naoorlogse westerse beschaving. Het duidde zowel een filosofische als een morele ineenstorting aan. Net als Sartre en Heidegger richtte Buber zijn aandacht op het concrete bestaan. Maar in tegenstelling tot zijn mede-“existentialisten” werd Buber bewogen door de wisselwerking tussen de mens, individueel en collectief, en een absolute werkelijkheid die de menselijke verbeelding te boven gaat. Tegenover Sartre, Heidegger, en ook Carl Jung, verwierp Buber het beeld van in zichzelf besloten menselijke subjecten en in zichzelf besloten menselijke levenswerelden, waarbuiten er geen externe, onafhankelijke werkelijkheden bestaan. Tegen het einde van zijn carrière als schrijver en denker probeerde Buber het onderscheid en de relatie tussen het menselijke subject en een externe ander te handhaven, om een ontologische bron van ethische waarde te behouden tegenover de valse absoluten van een moderne wereld die het absolute had versmolten met de politieke en historische producten van de menselijke geest.
Kritiek
De filosofische kritiek op Buber heeft de neiging zich te concentreren op drie gebieden: epistemologische vragen betreffende de status van de ik-hou-vorm van relatie en de status van de object-wereld begrensd door de ik-het-vorm van relatie, hermeneutische vragen betreffende Buber’s lezing van het chassidische bronmateriaal, en twijfels betreffende de retoriek en stijl van de auteur die raken aan de filosofie van de taal. Alle drie de lijnen van kritiek hebben als kern het probleem van het conflict tussen realisme en idealisme, wereldbevestiging en wereldontkenning.
De aard van het wereldbeeld in Buber’s magnum opus is altijd een van de meest betwiste aspecten van Buber’s filosofie geweest in de kritische literatuur. Ik en Gij wordt beschouwd als de inauguratie van “een Copernicaanse revolutie in de theologie (…) tegen de wetenschappelijk-realistische houding” (Bloch, p. 42), maar het is ook bekritiseerd voor zijn reductie van fundamentele menselijke relaties tot slechts twee – het Ik-De en het Ik-De. In een brief aan Buber na de publicatie van I and Thou, zou Rosenzweig niet de laatste criticus zijn die klaagde: “Door het I-IT op te stellen, geeft u het I-Thou een kreupele als tegenstander”. Hij vervolgde met te berispen: “U maakt van de schepping een chaos, net goed genoeg om bouwmateriaal (Baumaterial) te leveren voor het nieuwe gebouw” (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher,pp. 824-5). In Joodse filosofische kringen is lang beweerd dat Buber niet in staat was om het relativisme, subjectivisme enantinomianisme af te weren, waarvan gezegd wordt dat het de niet-realistische epistemologieën enontologieën doordrenkt. Voortbouwend op Rosenzweig’s klacht tegen Buber’s epistemologie, riep Steven Katz op tot een “realisme” dat de rijke wereld van stabiele objecten in tijd en ruimte bevestigt. Nog steeds wordt door zijn critici in de Joodse filosofie algemeen aangenomen dat Buber in zijn kritiek op de Joodse wet en de ik-het relatievorm de wereld van object-vormen in toto verwierp.
Naast hermeneutische argumenten met betrekking tot historicisme, anti-historicisme, literaire stijl en dichterlijke vrijheid, zijn argumenten over het beeld van het chassidisme dat uit Bubers onderzoek en schrijven naar voren kwam, ook gebaseerd op het filosofische wereldbeeld zoals dat gestalte kreeg in Bubers filosofische universum. Tegen Buber’s corpus van Hasidica, was de doyen van Kabbalah-geleerdheid, Gershom Scholem, één van de eersten om de handschoen neer te gooien. Scholem stelde dat Buber’s focus op het genre van de volksverhalen de theoretische werken binnen het corpus van de chassidische literatuur verduisterde, waar het fenomeen van de (gnostische) wereldontkenning meer uitgesproken was dan in de volksverhalen. Buber’s latere verzamelingen van Hasidische verhalen in het bijzonder weerspiegelen een deze-wereldlijkethos dat op gespannen voet staat met belangrijke leerstellingen van het Hasidisch mysticisme. Terwijl Buber’s vroege, neo-romantische Hasidica een meer afstandelijke en zelfs antagonistische relatie veronderstelden met de wereld van tijd en ruimte, richtten critici, zoals Scholem, Katz, en Schatz-Uffenheimer, hun kritiek bijna uitsluitend op het latere werk, waarin een dit-woordelijke kosmologie scherper werd gearticuleerd, in overeenstemming met Buber’s eigen hernieuwde belangstelling, beginnend in het midden tot het einde van de jaren 1920, voor quotidische vormen van het bestaan.
De analytische filosoof Steven T. Katz, auteur van een belangrijk essay over het particularisme van mystieke taal, heeft een reeks kritieken op Bubers geschriften geformuleerd (Katz, 1985).Meer recentelijk heeft Katz enkele van deze eerdere kritieken herzien en afgezwakt, waaronder de beschuldiging van antinomianisme, het ontbreken van een verklaring voor het blijvende karakter van de Ik-De relatie, en de verkeerde voorstelling van het chassidische denken (Katz in Zank, 2006). Wat het meest verwerpelijk blijft in Buber is de neiging tot verdoving van de werkelijkheid en het probleem van Buber’s vaak gladde poëtische retoriek. Walter Kaufmann, die een tweede Engelse vertaling maakte van I and Thou, verwoordde zijn ongenoegen met Buber het sterkst. Hoewel hij het gebrek aan diepe impact van Buber’s bijdragen aan bijbelstudies, chassidisme en zionistische politiek niet als een indicatie van mislukking beschouwde, vond Kaufmann I and Thou een beschamende vertoning, zowel qua stijl als qua inhoud. Het boek riep “de orakelachtige toon van valse profeten” op en het was “meer beïnvloed dan eerlijk. “Schrijvend in een staat van “onweerstaanbaar enthousiasme,” miste Buber de kritische afstand die nodig was om zijn eigen formuleringen te bekritiseren en te herzien. Zijn opvatting van het Ik-Het was een “manicheïstische belediging”, terwijl zijn opvatting van het Ik-Tot-Het “onbezonnen romantisch en extatisch” was, en Buber “diepe emotionele roerselen verwarde met openbaring.”(Kaufmann pp. 28-33). Het overwicht in Buber’s geschriften van retorische figuren, zoals ‘ervaring’, ‘realisatie’, ‘openbaring’, ‘aanwezigheid’ en ‘ontmoeting’, en zijn voorkeur voor utopische politieke programma’s zoals anarchisme, socialisme en een bi-nationale oplossing voor het hardnekkige nationale conflict tussen Joden en Arabieren in Palestina, liggen in de lijn van de vaagheid in zijn filosofische geschriften die Buber’s denken vaak suggestief, maar ongrijpbaar maakt.
Buber’s vroege Jugendstil retoriek stond ver af van de Neue Sachlichkeit van de twintiger jaren (Braiterman,2007). Terwijl gelijkgestemde literaire auteurs als Hermann Hesse Bubers Duitse vertolkingen van de chassidische overlevering prezen en zijn bijbelvertaling later populair werd bij Duitse theologen, spraken anderen, onder wie Franz Kafka, Theodor W. Adorno en Siegfried Kracauer, geringschattend over Bubers stijl.
Op een meer biografische noot: de filosoof van het “Ik en Gij” stond slechts weinigen toe hem bij zijn voornaam te noemen; de theoreticus van het onderwijs had te lijden onder de verstoring van zijn strakke schema door spelende kinderen in zijn eigen huis; de utopische politicus vervreemde de meeste vertegenwoordigers van het zionistische establishment; en de vernieuwende academische docent vond nauwelijks een vaste positie aan de universiteit die hij had helpen oprichten – de Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem. Sommige van de meest toegewijde studenten van deze inspirerende redenaar en schrijver raakten geïrriteerd door het conflict tussen de ideeën van hun meester en hun eigen pogingen om ze in praktijk te brengen. Uiteindelijk lijkt het alsof Buber altijd de verzorgde, geaffecteerde, wonderbaarlijk begaafde, verwende Weense jongen is gebleven, ontheemd in een land van paarden en chemici, wiens beste gezelschap de werken van zijn eigen verbeelding waren en wiens zelf-stagende toenaderingen tot de buitenwereld altijd werden bezoedeld door zijn enthousiasme voor woorden en voor de verheven toon van zijn eigen wonderbaarlijke stem.
Eerbetonen en nalatenschap
Geringtendeels genegeerd door academische filosofen, werd Buber al vóór de Eerste Wereldoorlog op grote schaal erkend en gerecenseerd op het grotere terrein van de Duitse letterkunde. Na de Tweede Wereldoorlog kreeg hij opnieuw bekendheid in Duitsland, waar zijn bijbelvertalingen, collecties van chassidische verhalen en geschriften over de filosofie van de dialoog sindsdien in druk zijn gebleven. Buber ontving na 1945 onder andere de Goetheprijs van de stad Hamburg (1951), de Friedenspreis des Deutschen Buchhandels (Frankfurt am Main, 1953), en de Erasmusprijs (Amsterdam, 1963). Belangrijke studenten die hun eigen werk als een voortzetting van dat van Buber beschouwden waren Nahum Glatzer (Buber’s enige doctoraal student tijdens zijn jaren aan de universiteit in Frankfurt, 1924-1933, later een invloedrijk leraar Judaïsche Studies aan de BrandeisUniversiteit), Akiba Ernst Simon (historicus en theoreticus van het onderwijs in Israël die Buber voor het eerst ontmoette aan het Freies jüdisches Lehrhaus in Frankfurt, en die uit Palestina terugkeerde om met Buber te werken voor de Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung), en belangrijke Israëlische geleerden, zoals Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni, en Jochanan Bloch, die Buber in zijn latere jaren kende toen hij seminaries over sociale filosofie en opvoeding gaf aan de Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem. Wat de Verenigde Staten betreft, heeft Buber’s Amerikaanse vertaler en biograaf Maurice Friedman, een productief auteur op zich, Buber bijna eigenhandig geïntroduceerd bij naoorlogse Amerikaanse religie-onderzoekers en het grotere lezerspubliek. Naast Friedman heeft ook Walter Kaufmann, auteur van een van de eerste Engelstalige studies van Nietzsche en van boeken over religie en existentialisme, bijgedragen tot de popularisering van Buber in de Verenigde Staten, ondanks de hierboven aangehaalde kritiek op Buber’s I and Thou. Het was Kaufmann die Buber voor het eerst opnam in de canon van het religieus existentialisme in de jaren vijftig en zestig van de twintigste eeuw. In de Joodse filosofie is Buber’s naam sindsdien ingehaald door die van Franz Rosenzweig en Emmanuel Levinas.