Sinds het einde van de negentiende eeuw is het debat over kwesties als universalisme en universaliseerbaarheid geïntensiveerd. Tegenover de aanspraken op universele kennis namens het christendom, het Westen, de rationaliteit en de mensheid hebben feministische, kritische rassen- en postkoloniale wetenschappers en activisten aangetoond dat de zaken gecompliceerder liggen. Ondanks de geldigheid van hun kritiek is het universalisme niet alleen verenigbaar met de benaderingen die het hebben veroordeeld, maar wordt het in zekere zin zelfs door die benaderingen voorondersteld.
In de eerste plaats moeten we onderscheid maken tussen verschillende vormen van universalisme. Het universalisme, in zijn meest verfijnde vorm zoals het in de wetenschapsfilosofie voorkomt, verdedigt het idee dat het denken over om het even welk probleem in de wetenschap altijd leidt tot redeneren en dat dit redeneren altijd de uiterste grenzen zal opzoeken door pogingen om universeel geldig te zijn, en om niet-relatieve waarheid te ontdekken. Er zijn twee vormen van dit eenvoudige en elegante idee over de rede. De ene stelt dat deze onderwerping aan een orde van de rede een eis is van de rede zelf. De andere is het niet eens met het idee dat wij ons uiteindelijk onderwerpen aan een orde van de rede die er voor ons is om te ontdekken. In navolging van Charles Peirce stelt deze opvatting dat wij, ook al proberen wij na te denken over deze orde van de natuur en van de rationaliteit, dit altijd doen via een gemeenschap van onderzoekers, zodat deze convergentie van meningen over universeel geldige wetenschappelijke wetten altijd haar ideale aspect behoudt. Hier trachtte Peirce het transcendentale idealisme van Immanuel Kant te actualiseren, en de relevantie ervan voor de wetenschapsfilosofie aan te tonen. Voor Kant zijn onze wetenschappelijke wetten geldig voor rationele wezens zoals wij, en wij kunnen hun geldigheid aantonen door transcendentale deductie. Maar uiteindelijk kunnen wij niet verder reiken dan de synthetische verbeelding en de categorieën van ruimte en tijd die onze wereld vormgeven, om in de wereld van de dingen zelf door te dringen. Convergentie betekent voor Peirce dat uiteenlopende meningen daadwerkelijk tot overeenstemming kunnen komen over specifieke wetenschappelijke wetten en dat die overeenstemming, tenzij ze op significante wijze wordt betwist, als waar zal blijven gelden. Maar juist omdat het een overeenkomst van een gemeenschap van onderzoekers is, maakt dat haar ook open, aangezien dergelijke overeenkomsten, althans in beginsel, altijd kunnen worden aangevochten of opnieuw geformuleerd door nieuwe paradigma’s van wetenschappelijke waarheid. In zekere zin creëren we dus de orde van de redenen door het formuleren van wetenschappelijke wetten. Eenvoudig gezegd, er is altijd meer te weten, en naarmate we meer weten, kunnen wetenschappelijke wetten die we voorheen als onwrikbaar beschouwden, bekritiseerd, uitgebreid, of in sommige gevallen ronduit verworpen worden. Peirce stelt verder dat hoe goed we denken uiteindelijk afhankelijk is van de ethiek van de wetenschappelijke gemeenschap waartoe we behoren. Ethiek, als kritiek op een gemeenschap van kennis, inclusief wetenschappelijke kennis, kan dan worden verankerd zonder noodzakelijkerwijs het beroep op wetenschappelijke wetten als gerechtvaardigd en universeel geldig te verliezen.
Feministen die in de wetenschapsfilosofie schrijven, zoals Evelyn Fox Keller en Sandra Harding, hebben belangrijke bijdragen geleverd aan het bekritiseren van beweringen van universaliteit voor wetenschappelijke wetten vanuit ten minste twee gezichtspunten. Het eerste en belangrijkste is dat de kennisgemeenschap corrupt is op het diepste niveau. Zij heeft een ethiek van wetenschappelijk onderzoek aangenomen die, voor het grootste deel, vrouwen heeft uitgesloten. Bovendien heeft zij, door vrouwen uit te sluiten, in feite noties van instrumentele rationaliteit aangenomen die er niet in slagen echte objectiviteit te bereiken omdat zij zich tot de natuur verhouden vanuit een mannelijk of patriarchaal gezichtspunt waarin de natuur wordt gereduceerd tot iets dat alleen waardevol is omdat het voor ons van nut is. Er bestaat een rijke en belangrijke literatuur op het gebied van de feministische epistemologie en het is voor mij uiteraard onmogelijk om een eerlijk beeld te geven van de verschillende vormen van kritiek die daar worden geboden. Maar zelfs wanneer een dergelijke feministische kritiek gepaard gaat met een scherpe analyse van de vernietigende werking van de instrumentele rationaliteit, die zich meester maakt van wat we zelfs maar als rede kunnen beschouwen – een analyse van denkers uit de Frankfurter Schule, zoals Theodor Adorno en Max Horkheimer – dan nog leidt dat op zichzelf niet noodzakelijkerwijs tot de verwerping van een universaliteit die wordt opgevat als het altijd tot het uiterste gaan van de rede. Dit is zelfs waar als men, in navolging van Peirce, toestaat dat die grens altijd weer vervalt onder de veranderende principes van de wetenschappelijke kennis. Nogmaals, voor Peirce, net als voor veel feministen en andere kritische theoretici, blijft convergentie altijd en nog steeds een ideaal.
Inderdaad zouden we kunnen stellen dat Peirce, in navolging van Kant, ons een krachtige kritiek biedt op de pretenties van de rede. Deze kritiek dwingt ons in te zien hoe een doortastend rationalisme altijd wordt teruggeworpen op de eindigheid van elke feitelijk gegeven gemeenschap van onderzoekers, vernederd voor hun eigen historische positie, zelfs als zij streven naar de wetenschappelijke grootsheid om uiteindelijk te proberen de betekenis van het universum te vatten. Als Kant gelijk heeft, zullen we nooit in staat zijn Gods gedachten te denken. Maar als Albert Einstein ook gelijk heeft, en het basisargument over de rede overtuigend is, dan zal een bepaalde gemeenschap van onderzoekers nooit ophouden met proberen.
Een andere centrale vraag in de debatten over universalisme is opgeworpen in de ethiek; de vraag is of we ethische redenen moeten rationaliseren tot iets meer dan een cirkelvormige procedure voor moreel redeneren. In het beroemde geval van John Rawls’ proceduralisme verdedigt hij het hypothetische experiment om onszelf achter de sluier van onwetendheid te plaatsen en ons voor te stellen wat Kant ons noumenale zelf zou hebben genoemd, onbegrensd althans zoals voorgesteld door de contingenties van onze eigen geschiedenis. In tegenstelling tot Jürgen Habermas wil Rawls zijn rechtvaardigheidstheorie of zijn eigen politieke liberalisme niet verdedigen door middel van een overkoepelende filosofische opvatting van rede en geschiedenis die ethische en morele principes verklaart door een beroep te doen op iets wat daarbuiten ligt.
Habermas heeft zijn voorgangers, en ook Kant zelf, tegengesproken door te proberen ons te laten zien dat de rede zichzelf kan funderen in universele principes van communicatieve actie, wanneer die gecombineerd worden met een empirisch gevalideerde opvatting van evolutionaire leerprocessen. Deze poging om de morele rede te rationaliseren is uitvoerig bekritiseerd door taal- en communicatietheoretici, die hebben aangevoerd dat er allereerst geen vooronderstellingen kunnen worden gevonden. En zelfs al zouden ze gevonden kunnen worden, dan zouden ze nog niet sterk genoeg zijn om een normatieve theorie op te baseren, laat staan een overkoepelende normatieve opvatting van moderniteit en van het menselijk moreel leren dat leidt tot de eenrichtingsweg van het moderne Europa. Habermas voegt een empirische dimensie toe aan het algemene en alomvattende wereldbeeld van een sterk universalisme dat door Hegel werd voorgestaan. Voor Hegel ontvouwt het universele ideaal van de mensheid zich in al zijn grootsheid en culmineert het, ondanks zijn gespartel, uiteindelijk in een grootse eenheid van onze bijzondere historische uitdrukking en ons universele morele zelf in wat sommigen misschien als een nogal beperkte belichaming hebben gezien, nl. de Duitse staat. Habermas poogt met andere woorden een algemene en alomvattende theorie te formuleren, om de uitdrukking van John Rawls te gebruiken, die het universalisme rechtvaardigt door een verbinding van de rede en een overkoepelend concept van rationaliteit. Maar, zoals eerder gezegd, Rawls zelf verwerpt dit als de basis van de universaliseerbare idealen van wat hij het politiek liberalisme noemt. Rawls, een van de grootste voorvechters van deze visie, betoogde dat wij ons, althans hypothetisch, moeten kunnen voorstellen dat wij noumenale wezens zijn die zichzelf zo kunnen idealiseren dat zij bepaalde universele rechtvaardigheidsprincipes kunnen formuleren en verdedigen als redelijk. Rawls verdedigt zeker de universaliteit van de beginselen van rechtvaardigheid. Maar hij verwerpt universalisme opgevat als de poging om het morele verstand te funderen in een orde van het verstand buiten de procedure, zoals in het geval van Habermas, die moraliteit en ethiek tracht te funderen in de vooronderstellingen van de taal.
In haar eigen werk in de moraalfilosofie heeft Martha Nussbaum getracht het universalisme te verdedigen in de zin van het verdedigen van een Aristotelische opvatting van een morele opvatting van de menselijke natuur. Ook haar opvatting moet worden beschouwd als universalisme, in die zin dat zij stelt dat wij kunnen weten wat onze natuur is en uit die kennis een sterk engagement voor waarden kunnen afleiden, die universaliseerbaar zijn omdat zij trouw zijn aan de essentie van onze menselijke natuur. Met universaliseerbaar bedoel ik idealen aan te duiden die de hele mensheid beogen te omvatten en daarom door ons allen kunnen worden aanvaard. Deze manier van denken over wat universaliseerbaar is, benadrukt het idee van de reikwijdte van wie moet worden opgenomen in het ideaal van de mensheid, en de rechten die worden toegekend aan degenen die aldus worden opgenomen. Maar het universalisme zoals verdedigd door Nussbaum of Habermas ontkent uiteindelijk het centrale belang van het inzicht van het Kantiaanse proceduralisme van Rawls. Dat inzicht is dat, wil een norm werkelijk universeel zijn, hij niet gebaseerd kan zijn op een begrip van de mens dat generaliseert vanuit een bepaalde ervaring. Nogmaals, de feministische kritiek op de mens was niet gericht tegen het streven naar universaliseerbaarheid van de rechten van de mens, maar beweerde in plaats daarvan dat die rechten inderdaad alleen voor mannen golden, en in veel gevallen alleen aan mannen werden verleend, en dus de toets van universaliseerbaarheid waaraan zij beweerden te voldoen, niet doorstonden. Feministen hebben zich natuurlijk aangesloten bij postkoloniale theoretici die ons eraan hebben herinnerd dat de identificatie van de mensheid als ideaal, ook als moreel ideaal, met de Europese moderniteit niet alleen het risico inhoudt dat het universele tot het bijzondere wordt gereduceerd, maar ook de ergste vormen van koloniale wreedheid heeft gerechtvaardigd.
Een kritiek op de Europese moderniteit als iets anders dan een bijzondere vorm van geschiedenis is dus van cruciaal belang om het ideaal van universaliteit en zelfs het ideaal van de mensheid zelf te ontdoen van de implicaties ervan in een wrede imperialistische geschiedenis. Universaliseerbare normen dragen in die zin een specifiek soort zelfreflexiviteit in zich, waarin universaliteit als ideaal altijd moet leiden tot kritische analyse. Het gevaar bestaat niet alleen dat we algemeenheid verwarren met universaliteit, maar ook dat we een bepaalde vorm van mens-zijn verkondigen alsof dit het laatste woord is over wie en wat we zouden kunnen zijn. Universaliteit, met andere woorden, als aanspraak op de reikwijdte van zelfs de te beschermen rechten, staat altijd open voor de morele strijd die zij beschermt.
Wanneer Hegel wordt verwijderd uit zijn aanmatigende geschiedenisfilosofie, is de blijvende waarheid van Hegels inzicht dat de herarticulatie van universaliteit en universaliseerbare normen altijd plaatsvindt door middel van een strijd. Karl Marx zag die strijd, of althans de strijd die ons uiteindelijk tot onze ware menselijkheid zou kunnen brengen, als de strijd tussen klassen. De geschiedenis, met andere woorden, was niet gestopt met de burgerlijke Duitse staat, maar zou pas haar hoogtepunt bereiken wanneer de mensheid zichzelf zou verwezenlijken in het communisme. Het blijvende belang van het Duitse idealisme is dat het ons leert dat we uiteindelijk met een strijd blijven zitten – de strijd om in te zien dat het tot het uiterste drijven van de rede ons ook terugbrengt naar de grens van de rede zelf, zoals Kant ons zo krachtig heeft geleerd. Daarom maakt Kants kritiek zelf integraal deel uit van wat wordt opgevat als een ideaal waarin de procedures waarmee we een norm of ideaal trachten te universaliseren zelf altijd weer ter discussie kunnen worden gesteld en opnieuw gearticuleerd.
Dit begrip van universaliteit, als een ideaal waarvan de betekenis kan worden geherinterpreteerd zodat het zijn eigen aanspraken kan waarmaken, moet niet worden verward met relativisme. Relativisme, dat stelt dat normen, waarden en idealen altijd relatief zijn ten opzichte van de cultuur, draait in feite om een sterke inhoudelijke claim over de aard van de morele werkelijkheid. Relativisten moeten de sterkste soort rationalisten worden om hun positie te verdedigen. Om het relativisme te verdedigen als een inhoudelijke waarheid over de morele werkelijkheid moet men zich duidelijk beroepen op een vorm van universele kennis. Immers, als de bewering is dat principes altijd onvermijdelijk relatief zijn aan cultuur, dan is dat een bewering die zichzelf moet verdedigen als een universele waarheid. In onze geglobaliseerde wereld vraagt de herinnering aan en de inzet voor universaliteit niets minder van ons dan een inzet voor de kritiek en de overeenkomstige verbeeldingsvolle openheid voor de herarticulaties van het ideaal.
Zie ook Essentialisme ; Feminisme ; Mensenrechten ; Humaniteit .
bibliografie
Adorno, Theodor, en Max Horkheimer. Dialectiek van de Verlichting. New York: Continuum, 1999.
Appadurai, Arjun. Moderniteit in het groot: Culturele dimensies van globalisering. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Butler, Judith. “Contingente Grondslagen.” In Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, edited by Seyla Benhabib et al. New York: Routledge, 1995.
Chakrabarty, Dipesh. Het provincialiseren van Europa: Postkoloniaal Denken en Historisch Verschil. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000.
Habermas, Jürgen. Over de Pragmatiek van Communicatie. Cambridge: MIT Press, 1998.
-. De theorie van de communicatieve actie. Boston: Beacon Press, 1984.
Harding, Sandra. Is Science Multicultural?: Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies. Bloomington: Indiana University, 1998.
Hegel, G. W. F. Elements of the Philosophy of Right. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1991.
–. Fenomenologie van de Geest. Oxford: Oxford University Press, 1977.
Kant, Imannuel. Kritiek van de zuivere rede. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1998.
Keller, Evelyn Fox, ed. Feminisme en wetenschap. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Matustík, Martin Beck. Jürgen Habermas: A Philosophical-Political Profile. Oxford: Rowman and Littlefield, 2001.
Nagel, Thomas. Het laatste woord. New York: Oxford University Press, 1997.
Nussbaum, Martha. Seks en sociale rechtvaardigheid. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Peirce, Charles. The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings. Bloomington: Indiana University Press, 1992.
Rawls, John. Politiek Liberalisme. New York: Columbia University Press, 1993.
–. Een theorie van rechtvaardigheid. Cambridge: Belknap Press, 1999.
Ruddick, Sara. Moederlijk Denken: Toward a Politics of Peace. Boston: Beacon Press, 1995.
Spivak, Gayatri. Kritiek van de postkoloniale rede: Naar een geschiedenis van het verdwijnende heden. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999.
Williams, Patricia. De alchemie van ras en rechten. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.
Drucilla Cornell