Archiwa

W zeszłym roku zbadaliśmy, co to znaczy być człowiekiem z perspektywy trzech różnych dyscyplin – filozofii, neuronauki i biologii ewolucyjnej – i ten omnibus stał się jednym z najbardziej poczytnych artykułów w historii Brain Pickings. Ale pytanie, które leży u jego podstaw, jest jednym z najbardziej fundamentalnych pytań egzystencji, takim, które zastanawiało, dręczyło i inspirowało ludzkość przez wieki. To jest dokładnie to, co Joanna Bourke (sławna z Fear: A Cultural History) bada w What It Means to Be Human: Historical Reflections from the 1800s to the Present (Public Library).

Dzieścia lat przed tym, jak kobiety szukały wyzwolenia w rowerze lub swoich bicepsach, w grę wchodziło bardziej rudymentarne wyzwolenie. Książkę otwiera list napisany w 1872 roku przez anonimową autorkę zidentyfikowaną po prostu jako „An Earnest Englishwoman,” list zatytułowany „Are Women Animals?” przez redaktora gazety, który go wydrukował:

Sir, –

Czy kobiety są równe mężczyznom, debatowano bez końca; czy mają dusze, to punkt sporny; ale czy to może być zbyt wiele, by poprosić przedstawicieli i zapytać – Czy nie ma wśród was kogoś, kto wprowadzi taki wniosek? Byłby wtedy co najmniej równy zakaz bezmyślnego barbarzyństwa wobec kota, psa czy kobiety…

Z poważaniem,

AN EARNEST ENGLISHWOMAN

Szerzej postawione pytanie w sercu oburzenia Earnest Englishwoman, oczywiście, nie dotyczy tylko płci – „kobiety” mogłyby równie dobrze być każdą inną zmarginalizowaną grupą, od nie-białych Europejczyków do nie-zachodnich, a nawet dzieci, lub delegitymizowaną większością-politycznie traktowaną-jak-mniejszość, bardziej odpowiednią dla naszych czasów, taką jak „99 procent”.” Pytanie, tak naprawdę, brzmi: co uprawnia człowieka do człowieczeństwa.

Ale szukanie odpowiedzi w ideologii humanizmu, jak ostrożnie zauważa Bourke, jest pochopne i niekompletne:

Humanistyczny nacisk na autonomiczny, pełen woli podmiot ludzki, zdolny do samodzielnego działania w świecie, opierał się na bardzo szczególnym typie człowieka. Ludzka cywilizacja została ukuta na obraz męskiego, białego, dobrze sytuowanego, wykształconego człowieka. Humanizm instalował tylko niektórych ludzi w centrum wszechświata. Dyskredytował „kobietę”, „subaltern” i „nie-Europejczyka” jeszcze bardziej niż „zwierzę”. W rezultacie trudno się dziwić, że wiele z tych grup odrzuciło ideę uniwersalnej i prostej istoty „człowieka”, zastępując ją czymś o wiele bardziej warunkowym, zewnętrznym i złożonym. Powtarzając natchniony wniosek Simone de Beauvoir o kobietach, człowiekiem się nie rodzi, lecz się nim staje.

Bourke przestrzega również przed postrzeganiem historycznego trendu w paradygmatach dotyczących człowieczeństwa jako linearnego, jako przechodzącego „od teologii do racjonalizmu i nauki” lub „od humanizmu do posthumanizmu”. Jak zatem mamy badać „porowatą granicę między tym, co ludzkie, a tym, co zwierzęce”?

Na złożone i czasem sprzeczne sposoby idee, wartości i praktyki wykorzystywane do uzasadnienia zwierzchnictwa określonego rozumienia „tego, co ludzkie” nad resztą czującego życia tworzą społeczeństwo i życie społeczne. Być może samo pojęcie 'kultury’ jest próbą odróżnienia nas od naszej 'kreaturowości’, naszej cielesnej wrażliwości.

(Cue in 15 years of leading scientists’ meditations on 'culture’.)

Bourke przechodzi do badania zróżnicowanych definicji historii tego, co to znaczy być człowiekiem, które wykorzystywały szeroki zakres niedoskonałych, niekompletnych kryteriów – zdolności intelektualne, samoświadomość, własność prywatną, wytwarzanie narzędzi, język, posiadanie duszy i wiele innych.

Dla Arystotelesa, piszącego w IV wieku p.n.e., oznaczało to posiadanie telos – odpowiedniego celu – oraz przynależność do polis, gdzie „człowiek” mógł prawdziwie przemawiać:

…władza mowy jest przeznaczona do przedstawiania tego, co celowe i niecelowe, a więc również tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. A cechą człowieka jest to, że tylko on ma poczucie dobra i zła, słuszności i niesprawiedliwości i tym podobne, a zrzeszenie istot żywych, które mają to poczucie, tworzy rodzinę i państwo.

Na początku XVII wieku René Descartes, którego słynne stwierdzenie „Cogito ergo sum” („Myślę, więc jestem”) sugerowało, że tylko ludzie posiadają umysły, twierdził, że zwierzęta to „automaty” – poruszające się maszyny, kierowane wyłącznie instynktem:

Natura, która działa w nich zgodnie z dyspozycją ich organów, tak jak widzi się, że zegar, który składa się tylko z kół i sprężyn może liczyć godziny i mierzyć czas dokładniej niż my z całą naszą sztuką.

Dla niemieckiego filozofa Immanuela Kanta z końca XVIII wieku racjonalność była papierkiem lakmusowym człowieczeństwa, zawartym w jego kategorycznym twierdzeniu, że człowiek jest „zwierzęciem obdarzonym zdolnością rozumu”:

wyróżniający się spośród wszystkich innych istot żywych techniczną predyspozycją do manipulowania rzeczami (mechanicznie połączoną ze świadomością), pragmatyczną predyspozycją (do umiejętnego wykorzystywania innych istot ludzkich do swoich celów) oraz moralną predyspozycją w jego istocie (do traktowania siebie i innych zgodnie z zasadą wolności według praw).)

W The Descent of Man, Darwin odzwierciedlał:

Różnica w umyśle między człowiekiem a wyższymi zwierzętami, tak wielka jak jest, jest z pewnością różnicą stopnia, a nie rodzaju. Widzieliśmy, że zmysły i intuicje, różne emocje i zdolności, takie jak miłość, pamięć, uwaga, ciekawość, naśladownictwo, rozum, itd, którymi szczyci się człowiek, można znaleźć w stanie początkowym, a nawet czasami w stanie dobrze rozwiniętym, u niższych zwierząt.

(Więcej na temat fascynujących badań Darwina nad emocjami, nie zapomnij o Kamerze Darwina.)

Zaniepokojenie Darwina zostało powtórzone ilościowo przez Jareda Diamonda w latach 1990, kiedy w The Third Chimpanzee zastanawiał się, jak 2,9% genetycznej różnicy między dwoma dziećmi ptaków lub 2,2% różnicy między dwoma gibonami czyni inny gatunek, ale 1,6% różnicy między ludźmi a szympansami czyni inny rodzaj.

W latach trzydziestych Bertrand Lloyd, który napisał Humanitarianism and Freedom, zauważył trudny do zdefiniowania paradoks:

Odmów rozumu zwierzętom, a musisz równie dobrze odmówić go niemowlętom; potwierdź istnienie nieśmiertelnej duszy w swoim dziecku lub sobie, a musisz przynajmniej mieć łaskę, by pozwolić na coś podobnego swojemu psu.

W 2001 roku Jacques Derrida wyraził podobną obawę:

Żadna z cech, na podstawie których najbardziej uprawniona filozofia czy kultura uznała za możliwe rozpoznanie tej 'właściwości człowieka’ – żadna z nich nie jest, w całym rygorze, wyłączną rezerwą tego, co my, ludzie, nazywamy człowiekiem. Albo dlatego, że niektóre zwierzęta również posiadają takie cechy, albo dlatego, że człowiek nie posiada ich z taką pewnością, jak się twierdzi.

Co ciekawe, Bourke używa paska Möbiusa jako idealnej metafory do dekonstrukcji dylematu człowiek vs. zwierzę. Tak jak jednostronna powierzchnia paska „nie ma wnętrza ani zewnętrza; nie ma początku ani końca; nie ma pojedynczego punktu wejścia ani wyjścia; nie ma hierarchicznej drabiny, po której można by się wspinać lub zjeżdżać”, tak „granice człowieka i zwierzęcia okazują się być tak splecione i nierozróżnialne jak wewnętrzna i zewnętrzna strona paska Möbiusa”. Bourke wskazuje na definicję Derridy jako najbardziej satysfakcjonującą, nazywając go „filozofem paska Möbiusa.”

W ostatecznym rozrachunku What It Means to Be Human jest mniej odpowiedzią niż zaproszeniem do serii pytań, pytań o to, kim i czym jesteśmy jako gatunek, jako dusze i jako węzły w większym złożonym ekosystemie czujących istot. Jak poetycko ujmuje to Bourke,

Obnażanie budzącej respekt różnorodności czującego życia zubaża wszystkie nasze życia.

I niezależnie od tego, czy ta soczewka odnosi się do zwierząt, czy do społecznych stereotypów, jedno jest pewne: W czasach, gdy potrzeba świętowania zarówno naszego wspólnego człowieczeństwa, jak i naszych znaczących różnic jest tym bardziej boleśnie oczywista, pytanie o to, co czyni nas ludźmi, staje się nie tylko pytaniem o samą filozofię, ale także o politykę, sprawiedliwość, tożsamość i każde włókno egzystencji, które leży pomiędzy nimi.

HT my mind on books