Martin Buber

Tło biograficzne

Sytuacją wczesnego dzieciństwa Bubera był późny dziewiętnastowieczny Wiedeń, wówczas jeszcze kosmopolityczna stolica Cesarstwa Austro-Węgierskiego, wieloetnicznego konglomeratu, którego ostateczny upadek (w pierwszej wojnie światowej) skutecznie zakończył tysiącletnie rządy katolickich książąt w Europie.Wiedeń końca wieku był ojczyzną lekkiej opery i ciężkiej muzyki neoromantycznej, bulwarowej komedii w stylu francuskim i socrealizmu, seksualnej represji i dewiacji, politycznych intryg i żywego dziennikarstwa, kulturowym kotłem trafnie uchwyconym w Człowieku bez właściwości (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1932) Roberta Musila.

Rodzice Bubera, Carl Buber i Elise z domu Wurgast, rozstali się, gdy Martin miał cztery lata. Przez następne dziesięć lat mieszkał z ojcowskimi dziadkami, Salomonem i Adele Buber, we Lwowie (obecnie: Lwów/Ukraina), którzy należeli do, jak można by to nazwać, ziemiańskiej arystokracji żydowskiej. Salomon, „mistrz starej Haskali” (” … Meister der alten Haskala”; Buber 1906b, Dedykacja), który sam siebie nazywał „Polakiem wyznania mojżeszowego” (Friedman s. 11), stworzył pierwsze nowoczesne wydania literatury rabinicznej, ale był również bardzo szanowany w tradycyjnej społeczności żydowskiej. Jego reputacja otworzyła Martinowi drzwi, gdy ten zaczął interesować się syjonizmem i literaturą chasydzką. Bogactwo jego dziadków zostało zbudowane na galicyjskim majątku zarządzanym przez Adele i wzmocnionym przez Salomona poprzez górnictwo, bankowość i handel. Zapewniło to Marcinowi bezpieczeństwo finansowe aż do okupacji niemieckiej w 1939 r., kiedy to ich majątek został wywłaszczony. Uczony w domu i rozpieszczany przez babcię, Buber był książkowym estetą, mającym niewielu przyjaciół w swoim wieku, którego głównym zajęciem była gra wyobraźni. Z łatwością przyswajał sobie języki lokalne (hebrajski, jidysz, polski, niemiecki) i przyswajał inne (grekę, łacinę, francuski, włoski, angielski). W domu dominował język niemiecki, a językiem wykładowym w Gimnazjum Franciszka Józefa był polski. Ta wielojęzyczność sprawiła, że Buber przez całe życie interesował się językiem.

Wśród pierwszych publikacji młodego Bubera znajdują się eseje i tłumaczenia na język polski poezji Artura Schnitzlera i Hugovona Hofmannsthala. Literacki głos Bubera można rozumieć jako niezwykle osobisty, a jednocześnie poszukujący porozumienia z innymi, wykuwający drogę między Wschodem i Zachodem, judaizmem i humanizmem, narodową partykularnością i uniwersalnym duchem. Jego przemyślana i być może nieco cenna dykcja powstała w wyniku kontrastu między niemiecką klasyką, którą czytał w domu, a żarliwie religijnym lub lekko świeckim żargonem żydowskim, z którym zetknął się na zewnątrz. Powracając do wielkomiejskiego społeczeństwa Wiednia, Buber zetknął się ze światem przepełnionym austriacką tradycją imperialną oraz germańskim pragmatyzmem, w którym rozwijały się nowe, radykalne podejścia do psychologii i filozofii. Było to miejsce, w którym rozwiązania palących problemów społecznych i politycznych miasta, narodu i imperium wyrażały się często w wielkim teatralnym oratorstwie (Karl Lueger) i w estetyzującej retoryce samoinscenizacji (Theodor Herzl). Jako student historii sztuki, literatury niemieckiej i psychologii w Wiedniu, Lipsku, Zurychu i Berlinie, Buber zadomowił się w bohemie literackiej.

Od 1900 do 1916 roku Buber i jego partnerka życiowa, pisarka PaulaWinkler (1877-1958; pseudonim: Georg Munk), mieszkali w Berlinie, gdzie zaprzyjaźnili się z anarchistą Gustavem Landauerem (1870-1919) i uczęszczali do salonu braci Hart, epicentrum estetyki Jugendstila. Na początku tego okresu Buber był aktywny w ruchu syjonistycznym Theodora Herzla, który zatrudnił go jako redaktora swojego czasopisma Die Welt. W 1904 roku, w roku śmierci Herzla, Buber ukończył pracę doktorską na temat problemu indywiduacji u Mikołaja z Kusy i Jakuba Boehme i objął stanowisko redaktora literackiego w Ruetten& Loening, wydawnictwa, którego żydowscy założyciele z połowy XIX wieku (Rindskopf i Löwental) zbili fortunę dzięki bestsellerowej Struwwelpeter, politycznie poprawnej książce z rysunkami o źle zachowujących się dzieciach (Wurm, 1994). Na początku wieku wydawnictwo chciało wyjść poza złocone edycje Goethego i Schillera, które wówczas publikowało. Buber stał się ich agentem modernizacyjnym. Jedną z pierwszych książek Bubera była jego opowieść o rabinacie Nachmanie, jednej z wielkich postaci wschodnioeuropejskiego chasydyzmu. Sztandarową publikacją pod redakcją Bubera była ambitna czterdziestotomowa seria studiów społecznych Die Gesellschaft, która ukazywała się w latach 1906-1912. Jako redaktor Buber werbował i korespondował z wieloma czołowymi umysłami swoich czasów.

W 1916 roku Martin i Paula przeprowadzili się do Heppenheim/Bergstrasse, w połowie drogi między Frankfurtem nad Menem a Heidelbergiem. W tym czasie jego przyjaciel Gustav Landauer ostro skrytykował entuzjazm Bubera dla zbawiennego wpływu, jaki według Bubera wojna wywarła na dotychczas rozdrobnione społeczeństwo (Gesellschaft), przekształcając je we wspólnotę narodową (Gemeinschaft). Buber twierdził później, że właśnie w tym czasie zaczął przygotowywać książkę, która miała się stać Ja i Ty. We Frankfurcie Buber poznał Franza Rosenzweiga (1886-1929), z którym miał nawiązać bliską współpracę intelektualną. Na początku lat dwudziestych Rosenzweig zatrudnił Bubera jako wykładowcę w swoim niezrzeszonym („wolnym”) żydowskim ośrodku kształcenia dorosłych (Freies jüdisches Lehrhaus) i doprowadził do mianowania Bubera wykładowcą uniwersyteckim w zakresie żydowskich studiów religijnych i etyki, stanowiska ufundowanego przez gminę żydowską, która początkowo sprzeciwiała się Buberowi jako zbyt radykalnemu. Rosenzweig stał się również głównym współpracownikiem Bubera w projekcie, zainicjowanym przez młodego wydawcę chrześcijańskiego Lamberta Schneidera, dotyczącym nowego przekładu Biblii na język niemiecki, który to projekt kontynuował po śmierci Rosenzweiga. Zwolniony przez nazistów z uniwersytetu w 1933 roku, Buber stał się architektem reedukacji niemieckich nauczycieli żydowskich w ramach tak zwanej Mittelstelle für jüdischeErwachsenenbildung (Simon, 1959). W 1937 roku Buber otrzymał upragnione zaproszenie do nauczania na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie (oficjalnie założonym w 1925 roku), instytucji, której powstanie promował od 1902 roku i którą reprezentował jako członek jej rady nadzorczej. W Jerozolimie Buber powrócił do dziedziny filozofii społecznej, nominacji akademickiej, którą administracja uniwersytetu odebrała wydziałowi, który uważał, że „Schriftsteller Dr. Martin Buber” nie jest ani prawdziwym badaczem religii, ani wystarczająco wykształconym specjalistą w dziedzinie studiów żydowskich. W późniejszych latach Buber cieszył się światową sławą, dużo podróżował i wygłaszał wykłady w Europie i Stanach Zjednoczonych.

Szeroki zakres zainteresowań Bubera, jego zdolności literackie i ogólna atrakcyjność jego filozoficznej orientacji znajdują odzwierciedlenie w rozległej korespondencji, którą prowadził przez całe swoje długie życie. Jako redaktor Die Gesellschaft Buber korespondował z Georgem Simmlem, Franzem Oppenheimerem, Ellen Key, LouAndreas-Salomé, Wernerem Sombartem i wieloma innymi akademikami i intelektualistami. Wśród poetów jego czasów, z którymi wymieniał listy, byli Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse i Stefan Zweig. Szczególnie bliski był mu socjalistyczny i syjonistyczny powieściopisarz Arnold Zweig. Z poetą Chaimem Nachmanem Bialikiem i późniejszym noblistą Sz. Y. Agnonem Buber dzielił głębokie zainteresowanie odrodzeniem literatury hebrajskiej. Opublikował dzieła żydowskiego Nietzschego i opowiadacza historii Micha Josefa Berdiczewskiego. Był główną inspiracją dla młodej kadry syjonistycznych Żydów praskich (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch), a zorganizowany przez niego w czasach nazizmu żydowski system edukacji dorosłych stał się nieumyślnie ostatnim bastionem swobodnej wymiany myśli także dla nie-Żydów. Nazwisko Bubera jest ściśle związane z nazwiskiem Franza Rosenzweiga i jego otoczenia (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Ernst Michel itd.), które to powiązanie przejawiało się m.in. w czasopiśmie Die Kreatur (1926-29). Czasopismo Der Jude, założone i redagowane przez Bubera od 1916 do 1924 roku, oraz kilka wydań jego przemówień na temat judaizmu uczyniły z Bubera centralną postać żydowskiego renesansu kulturalnego początku XX wieku. Dzieła Bubera obudziły w wielu młodych intelektualistach z wysoce zasymilowanych rodzin, takich jak Ernst Simon, możliwość przyjęcia judaizmu jako żywej wiary. Inni, wśród nich Franz Rosenzweig, Gershom Scholem i Leo Strauss, rozwijali swoje naukowe i filozoficzne programy w krytycznej ocenie Bubera, nie ulegając pokusom „Buberyzmu”. Buber zaliczał do swoich przyjaciół i wielbicieli chrześcijańskich teologów, takich jak Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer i Leonard Ragaz. Jego filozofia dialogu weszła do dyskursu psychoanalizy za sprawą Hansa Trüba i należy dziś do najbardziej popularnych podejść do teorii wychowania w niemieckojęzycznych studiach pedagogicznych.

Wpływy filozoficzne

Wśród wczesnych wpływów filozoficznych Bubera znajdowały się Prolegomena Kanta, które przeczytał w wieku czternastu lat, oraz Zarathustra Nietzschego. Nawiedzany przez pozorną nieskończoność przestrzeni i czasu, Buber znalazł pocieszenie w rozumieniu Kanta, że przestrzeń i czas są jedynie formami percepcji, które strukturyzują wielorakość wrażeń zmysłowych. Równocześnie Kant pozwala myśleć o bycie jako przekraczającym czyste formy ludzkiej inteligencji. Delikatnie religijna lektura Kanta przez Bubera, która wydaje się zarówno konwencjonalna, jak i autodydaktyczna, wydaje się być nieskrępowana debatami pomiędzy różnymi szkołami neokantyzmu, które rozwijały się od lat sześćdziesiątych XIX wieku i zdominowały większość akademickiego nauczania filozofii w Niemczech aż do pierwszej wojny światowej. Od Nietzschego i Schopenhauera Buber nauczył się, jak ważna jest wola, siła, dzięki której można w płynny i podatny na zmiany świat rzutować siebie samego i czynić to według własnej miary i standardów. Choć filozofia dialogu Bubera stanowi zdecydowany krok w kierunku nietzscheańskiego witalizmu, to jednak skupienie się na przeżytym doświadczeniu i ucieleśnionej ludzkiej całości, jak również profetyczny ton i aforystyczny styl, który Buber doskonalił od samego początku, utrzymały się w jego późniejszych pismach. W latach 1896-1899 studiował historię sztuki, literaturę niemiecką, filozofię i psychologię w Wiedniu, Lipsku (1897/98), Berlinie (1898/99) i Zurychu (1899). W Wiedniu przyswoił sobie poezję oracularną Stefana George’a, która wywarła na niego duży wpływ, choć nigdy nie został jej uczniem. W Lipsku i Berlinie zainteresował się psychologią etniczną (Völkerpsychologie) Wilhelma Wundta, filozofią społeczną Georga Simmla, psychologią Carla Stumpfa i lebensphilosophische Gesellschaft Wilhelma Diltheya. W Lipsku uczestniczył w spotkaniach Towarzystwa Kultury Etycznej (Gesellschaft für ethischeKultur), zdominowanego wówczas przez myśl Lasalle’a i Tönniesa.

Z wczesnej lektury literatury filozoficznej Buber zachował niektóre z najbardziej podstawowych przekonań, które znalazły się w jego późniejszych pismach. U Kanta znalazł dwie odpowiedzi na swoje pytanie o naturę czasu. Jeśli czas i przestrzeń są czystymi formami percepcji, to odnoszą się one do rzeczy tylko takich, jakimi się nam jawią (jako zjawiska), a nie do rzeczy samych w sobie (noumena). Jeśli nasze doświadczenie innych, zwłaszcza osób, dotyczy przedmiotów naszego doświadczenia, to z konieczności sprowadzamy je do zakresu naszej fenomenalnej wiedzy, czyli do tego, co Buber nazwał później relacją Ja-Ty. Kant wskazał jednak również sposoby sensownego mówienia o tym, co noumenalne, choć nie w kategoriach rozumu teoretycznego. Rozum praktyczny – wyrażony w „maksymach działania”, imperatywach kategorycznych czy zasadach obowiązku, które wybieramy ze względu na nie same i niezależnie od rezultatu – zobowiązuje nas do traktowania osób jako celów samych w sobie, a nie środków do celu. Sugeruje to coś w rodzaju absolutnego obowiązku. Osąd teleologiczny (estetyczny), rozwinięty w Trzeciej Krytyce Kanta, sugeruje możliwość racjonalnego uzasadnienia reprezentacji. Kantowskie koncepcje etyki i estetyki współbrzmiały z poglądem Bubera, że zjawisko jest zawsze bramą do noumenonu, tak jak noumenalne nie może być poznane inaczej niż w konkretnych zjawiskach i poprzez nie. W ten sposób Buberowi udało się połączyć kantowskie koncepcje metafizyczne i etyczne w bardziej bezpośrednią relację z rzeczami takimi, jakimi się nam jawią i jakimi je sobie przedstawiamy. Buberowi udało się przełożyć tę teoretyczną dialektykę bezpośredniości i dystansu, fenomenalnego spotkania i refleksyjności na styl, który kultywował w swoim pisarstwie, ale także w sposobie osobistych interakcji. Buber starał się nie tylko opisać, ale i przeżywać napięcie między dionizyjskim prymatem życia w jego szczególności, bezpośredniości i indywidualności a apollińskim światem formy, miary i abstrakcji jako wzajemnie zależnych od siebie sił. Obie są konstytutywne dla ludzkiego doświadczenia w tym sensie, że zabarwiają nasze interakcje z drugą naturą, z innymi ludźmi i z boskim Ty. Buber rozwinął w ten sposób swój własny, charakterystyczny głos w rodzącym się chórze pisarzy, myślicieli i artystów jego czasów, którzy zjednoczyli się przeciwko powszechnie postrzeganej „alienacji” związanej z nowoczesnym życiem.

Wczesny Buber: Gestalt jako środek urzeczywistnienia

Wczesne pisma Bubera obejmują antologie, takie jak Opowieści rabina Nachmana (1906), Legenda Baal Szem Towa (1908), pisma mistyczne z religii świata (Wyznania ekstatyczne, 1909), wykłady o judaizmie (O judaizmie, 1967b) oraz ekspresjonistyczny dialog o „urzeczywistnieniu” (Daniel, 1913). Jego eseje o sztuce zawierają refleksje na temat Ołtarza z Isenheim, tańca Niżyńskiego (Wskazując drogę, 1957), sztuki żydowskiej i malarza Lessera Ury (Pierwszy buber, 1999a). Wspólne dla tych wczesnych produkcji jest zainteresowanie kształtem (Gestalt), ruchem, kolorem, językiem i gestem jako środkami „urzeczywistnienia” lub „udoskonalenia” szczególnej ludzkiej egzystencji, która reprezentuje życie poza granicami czasoprzestrzennego trwania narzuconego nam na podobieństwo kartezjańskiej siatki.

Niemieckie słowa Form (forma) i Gestalt (tłumaczone jako „kształt”) nie są tożsame, choć w języku angielskim łatwo pomylić jedno z drugim. Buber używa Gestalt jako pojęcia centralnej, konstytutywnej i ożywczej siły, przeciwstawiając je platońskiemu pojęciu Formy, które kojarzy z brakiem prawdziwej żywotności. Komentując dzieło Michała Anioła, Buber mówi o Gestalcie jako ukrytym w surowym materiale, czekającym na wyłonienie się, gdy artysta będzie zmagał się z martwą bryłą. Artystyczna walka jest instancją i reprezentacją bardziej fundamentalnej opozycji między zasadami formatywnymi (gestaltende) i bezkształtnymi (gestaltlose). Napięcie między nimi leży dla Bubera u źródeł wszelkiej duchowej odnowy, szalejącej w każdej ludzkiej jednostce jako twórczy, duchowy akt, który podporządkowuje sobie nieuformowane, fizyczne rzeczy (1963b: 239). To właśnie swobodna gra gestaltu ożywia martwą sztywność formy.

Współzawodnictwo z formą, jej przezwyciężanie i ożywianie żywą energią we wczesnej twórczości Bubera było zakorzenione w trosce o ucieleśnienie percepcji i wyobraźni. Pisząc o mistrzach chasydzkich, Niżyńskim, religijności, judaizmie, mistycyzmie, micie, „Wschodzie” czy o ołtarzu z Isenheim, Buber zawsze powracał do tej samej fundamentalnej dynamiki. Wszystko zaczyna się od najbardziej podstawowych faktów ludzkiej egzystencji: ciała i ruchu. W rozumieniu wczesnego Bubera (zgodnie z kantowską intuicją) świat jest taki, w którym obiektywny porządek przestrzenny został rozwiązany, gdzie góra i dół, lewo i prawo nie mają żadnego wewnętrznego znaczenia. Bardziej zasadniczo orientacja jest zawsze związana z ciałem, które jest jednak obiektywnym punktem odniesienia. Życie etyczne pozostaje nierozerwalnie związane, w świecie przestrzeni, z ciałem ludzkim i z fizycznym doznaniem, gdy sięgają one ponad podziałami w kierunku nieograniczonego Erlebnis. Jedność”, tak istotna dla wczesnej koncepcji „ja” Bubera, nie była czymś pierwotnym. Była ona raczej efektem tych gestów, które ją „wytańczyły” (Pointing the Way, 1957).

Buber pojmował wspólnotę polityczną jako rodzaj plastycznego kształtu, przedmiot (lub podmiot) Gestaltung, a więc urzeczywistnienia.

Tak jak ożywił literacką wyobraźnią Kantowskie rozróżnienie między fenomenem a noumenem, tak też przekształcił teoretyczno-wartościowe rozróżnienie między Gesellschaft (społeczeństwem) a Gemeinschaft (wspólnotą), typami agregacji społecznej, o których pisał Ferdinand Tönnies, w źródło swoich politycznych przemówień i pism. Pierwszą areną jego społecznego, psychologicznego i pedagogicznego zaangażowania był ruch syjonistyczny. Filozofia społeczna Bubera była stymulowana i pozostawała pod decydującym wpływem jego bliskiego przyjaciela, anarchisty Gustava Landauera, którego zatrudnił do napisania tomu o rewolucji w serii Die Gesellschaft. Jako pionier myśli społecznej i uczeń Georga Simmla, Buber uczestniczył w 1909 r. w konferencji założycielskiej Niemieckiego Towarzystwa Socjologicznego. Społeczno-psychologiczne podejście Bubera do badania i opisu zjawisk społecznych oraz jego zainteresowanie konstytutywną korelacją między jednostką a jej społecznym doświadczeniem pozostały ważnymi aspektami jego filozofii dialogu. Po raz kolejny wysunęły się one na pierwszy plan w jego ostatniej pracy naukowej na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, gdzie wykładał filozofię społeczną (wybitni studenci: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt).

Myśl Bubera dojrzała pod wpływem ostrej krytyki Landauera, który przekonał Bubera, że nadmiernie romantyzował wojnę. W eseju przewodnim Bubera dla nowego czasopisma Der Jude z 1916 roku nadal wychwalał wojnę jako okazję dla nowoczesnego Żyda do wykucia z chaosu rozłamu poczucia wspólnoty, połączenia, nowej jedności, zjednoczonego gestaltu, takiego, który mógłby przywrócić naród żydowski do stanu pełni. Dla przyjaciela Bubera, Landauera, takie myśli były „bardzo bolesne… bardzo odrażające i na granicy niezrozumiałości”. Przeciwstawiajcie się temu, jakkolwiek chcecie, ja nazywam ten sposób myślenia estetyzmem i formalizmem i mówię, że nie macie prawa (…) próbować wplatać tych poplątanych wydarzeń w swój filozoficzny schemat (schönen und weisen Allgemeinheiten): to, co z tego wynika, jest nieadekwatne i oburzające” (Listy Martina Bubera, s. 189; tłum. zmodyfikowane). Landauer twierdził dalej: „O sprawach historycznych można mówić tylko historycznie, a nie w kategoriach formalnych schematów („formalem Schematismus”) … Chętnie przyznaję, że stoi za tym pragnienie ujrzenia wielkości, ale samo pragnienie nie wystarcza, aby uczynić wielkość z pomieszanej wulgarności” (ibid., Wyzwanie rzucone przez Landauera groteskowej fuzji Erlebnis, Gemeinschaft i Gestalt w wojnie światowej i masowej rzezi położyło kres estetycznej religijności w dziele Bubera.

Filozofia dialogu: I and Thou

Najbardziej znanym dziełem Bubera jest krótki esej filozoficzny I and Thou (1923), którego podstawowe założenia miał on później zmodyfikować, ale nigdy nie porzucić. W dziele tym Buber daje wyraz intuicji, że musimy oprzeć się pokusie sprowadzenia relacji międzyludzkich do prostego albo-albo apollińskiego lub dionizyjskiego, racjonalnego lub romantycznego sposobu odnoszenia się do innych. Jesteśmy istotami, które mogą wchodzić w relacje dialogiczne nie tylko z innymi ludźmi, ale także z innymi istotami ożywionymi, takimi jak zwierzęta czy drzewa, a także z Boskim Ty. Dualność relacji, a w skrajnym przypadku ich zbieżność, może służyć jako klucz do dojrzałej myśli Bubera we wszystkim, od jego podejścia do wiary biblijnej po praktyczną politykę w sprawach stosunków żydowsko-arabskich w Palestynie. Ja i Ty” zostało po raz pierwszy przetłumaczone na język angielski w 1937 roku przez Ronalda Gregora Smitha, a następnie ponownie przez Waltera Kaufmanna. Niemiecki oryginał był natychmiastowym klasykiem i do dziś pozostaje w druku. W latach 50. i 60., kiedy Buber po raz pierwszy podróżował i wykładał w Stanach Zjednoczonych, esej stał się popularny również w świecie anglojęzycznym.

O ile przed I wojną światową Buber promował estetykę jedności i zjednoczenia, o tyle w jego późniejszych pismach pojawia się bardziej szorstki i elementarny dualizm. Buber zawsze sprzeciwiał się monizmowi filozoficznemu, z którym utożsamiał się Bergson, i „doktrynom wtajemniczenia”, które utożsamiał z buddyzmem. Komplikując niezróżnicowany kształt doświadczenia mistycznego (poszukiwanego przez średniowiecznych, w tym Eckharta, jako unicestwienie „ja”), głęboko dualistyczny światopogląd zaproponowany w Ja i Ty nawiązuje do coincidentia oppositorum Kusa jako wyrazu ludzkich ograniczeń. Tekst Bubera redukuje relacje między osobami, obiektami ożywionymi i bóstwem do trzech znaczników ekspresywnych: „Ja”, „Ty” i „Ono”. Są one elementarnymi zmiennymi, których kombinacja i rekombinacja buduje całe doświadczenie jako relacyjne. Indywiduowane elementy realizują się w relacjach, tworząc wzory, które wybuchają, rosną, znikają i odradzają się. Opierając się na twierdzeniu, że żadne wyizolowane „ja” nie istnieje poza relacją z innym, dialog czy „spotkanie” przekształca każdą postać w ostateczne i tajemnicze centrum wartości, którego obecność wymyka się pojęciom instrumentalnego języka. Autonomiczne objawienie pojedynczej obecności powołuje podmiot do otwartej relacji, żywego wzoru, który przeczy sensowi, logice i proporcji; podczas gdy relacja Ja-Ty, w swoim najbardziej zdegenerowanym stadium, przyjmuje stałą formę obiektów, które można zmierzyć i którymi można manipulować. W rozumieniu Bubera, objawienie jest objawieniem „obecności” (Gegenwart). W przeciwieństwie do „przedmiotu” (Gegenstand), obecność ujawniona przez objawienie jako spotkanie zajmuje przestrzeń „pomiędzy” podmiotem a innym (drzewem, osobą, dziełem sztuki, Bogiem). Ta przestrzeń „pomiędzy” określana jest jako „wzajemna” (gegenseitig). W przeciwieństwie do kantowskiej koncepcji doświadczenia (Erfahrung), Erlebnis (spotkanie), czyli objawienie czystej obecności, jest niewyrażalną, czystą formą, która nie niesie ze sobą ani odrobiny określonej lub przedmiotowej treści pojęciowej lub językowej. Buber zawsze upierał się, że zasada dialogiczności, tzn. dwudzielność pierwotnych słów (Urworte), które nazywał Ja-Ty i Ja-Ty, nie jest abstrakcyjną koncepcją, lecz ontologiczną rzeczywistością, na którą wskazywał, ale która nie może być właściwie przedstawiona w dyskursywnej prozie.

Połączenie (i/lub konfuzja) filozofii i religii jest szczególnie widoczne w I i Ty. Chociaż Buberowi wydaje się brakować dokładnie dopracowanej epistemologii i czasami bawi się paradoksami, które graniczą z teologią mistyczną, argumentuje się, że Buber rozwiązał nieodłączną „trudność dialogiczności, która polega na tym, że odzwierciedla ona i mówi o ludzkiej rzeczywistości, o której, według jego własnych słów, nie można myśleć i mówić w odpowiedni sposób” (Bloch, s. 62). Debaty na temat siły i słabości „Ja i Ty” jako fundamentu systemu opierają się częściowo na założeniu, że pięciotomowy projekt, do którego ta książka miała służyć jako prolegomena (projekt, z którego Buber zrezygnował), był w istocie projektem filozoficznym.Wykłady Bubera w Freies jüdisches Lehrhaus i jego kursy na uniwersytecie we Frankfurcie, a także listy do Rosenzweiga pokazują, że w czasie, gdy powstawała ta książka, zajmował się on nowym podejściem do fenomenologii religii (por. Schottroff, Zank). W cyklicznej koncepcji historii religii Bubera objawienie obecności miesza się i ożywia żywe i przeżywane formy historycznej religii (instytucje, teksty, rytuały, obrazy i idee), stając się z czasem skostniałe, sztywne i przedmiotowe, ale strukturalnie otwarte na siłę odnowy opartej na nowych formach spotkania jako objawienia. Historia religii, jak opisuje ją Buber w końcowych słowach I i Ty, jest kurczącą się, intensyfikującą się figurą spiralną, której telosem jest odkupienie. Sztuczne byłoby jednak oddzielenie zainteresowania Bubera fenomenami religijnymi od jego zainteresowania ogólną antropologią filozoficzną. Wydaje się raczej, że Buber próbował odnaleźć jedno w drugim, lub – mówiąc inaczej – uczynić wiarę i praktykę religijną bardziej wyrazistą w świetle ogólnej antropologii filozoficznej.

Syjonizm

Na samym początku swojej kariery literackiej Buber został zatrudniony przez urodzonego w Budapeszcie i mieszkającego w Wiedniu dziennikarza Theodora Herzla do redagowania głównego pisma partii syjonistycznej, Die Welt. Wkrótce znalazł bardziej przyjazny dom w „demokratycznej frakcji” „kulturalnych syjonistów” pod przywództwem Chaima Weizmanna, mieszkającego wówczas w Zurychu. Fazy zaangażowania Bubera w instytucje polityczne ruchu przeplatały się z dłuższymi fazami wycofania, ale nigdy nie przestał on pisać i mówić o tym, co rozumiał jako charakterystyczną żydowską markę nacjonalizmu. Wydaje się, że Buber wyciągnął ważną lekcję z wczesnej walki między syjonizmem politycznym i kulturowym o przywództwo i kierunek ruchu. Zrozumiał, że jego miejsce nie jest w wysokiej dyplomacji i edukacji politycznej, ale w poszukiwaniu psychologicznie zdrowych fundamentów, na których można by uleczyć rozdźwięk między nowoczesną realną polityką a wyraźnie żydowską tradycją teologiczno-polityczną. Nawiązując w dużym stopniu do dziewiętnastowiecznej protestanckiej tęsknoty za chrześcijańskim fundamentem państwa narodowego, Buber szukał uzdrawiającego źródła w integrującej mocy doświadczenia religijnego. Po ponad dziesięcioletniej przerwie, podczas której Buber przemawiał do żydowskich grup młodzieżowych (najbardziej znany był praski Bar Kokhba), ale powstrzymywał się od jakiegokolwiek praktycznego zaangażowania w politykę syjonistyczną, powrócił do debat syjonistycznych w 1916 roku, kiedy zaczął wydawać czasopismo Der Jude, które służyło jako otwarte forum wymiany poglądów na wszelkie kwestie związane z kulturowym i politycznym syjonizmem. W 1921 roku Buber uczestniczył w Kongresie Syjonistycznym w Carlsbadzie jako delegat socjalistycznego Haszomer Hatzair („młodej gwardii”). W debatach po pierwszych rozruchach antysyjonistycznych w Palestynie Buber przyłączył się do Brit Shalom, która opowiadała się za pokojowymi środkami oporu. Podczas rewolty arabskiej w latach 1936-39, kiedy rząd brytyjski narzucił kwoty imigracji do Palestyny, Buber opowiadał się raczej za parytetem demograficznym niż za dążeniem do osiągnięcia większości żydowskiej. Wreszcie, w następstwie konferencji w Biltmore, Buber (jako członek Ihud) opowiadał się raczej za abi-narodowym niż żydowskim państwem w Palestynie. Na każdym z tych etapów Buber nie miał złudzeń co do szans, że jego poglądy polityczne wpłyną na większość, ale wierzył, że ważne jest wyartykułowanie prawdy moralnej tak, jak się ją widzi. Nie trzeba dodawać, że ta polityka autentyczności przysporzyła mu niewielu przyjaciół wśród członków syjonistycznego establishmentu.

W teoretycznym rdzeniu syjonizmu propagowanego przez Bubera znajdowała się koncepcja żydowskiej tożsamości, która nie była ani całkowicie zdeterminowana przez religię, ani przez narodowość, ale stanowiła unikalną hybrydę. Od samego początku Buber odrzucał jakąkolwiek formę państwa dla narodu żydowskiego w Palestynie. Było to jasne już w godnej uwagi wymianie listów z 1916 r. z liberalnym filozofem Hermannem Cohenem. Cohen odrzucał syjonizm jako niezgodny z żydowską misją życia jako mniejszość religijna z zadaniem utrzymania idei mesjanizmu, którą widział jako motor społecznej i politycznej reformy w całym społeczeństwie. Z kolei Buber pojmował syjonizm jako autoekspresję szczególnej żydowskiej zbiorowości, która może się urzeczywistnić jedynie na własnej ziemi, na własnym gruncie i w swoim języku. Nowoczesne państwo, jego środki i symbole, nie były jednak autentycznie związane z tą wizją żydowskiego odrodzenia. Podczas gdy we wczesnych latach wojny Buber charakteryzował Żydów jako orientalny typ w wiecznym ruchu, w jego późniejszych pismach Żydzi w ogóle nie reprezentują żadnego typu. Nie są ani narodem, ani wyznaniem, lecz w zadziwiający sposób łączą to, co Buber nazywał pierwiastkiem narodowym i duchowym. W liście do Gandhiego Buber podkreślał przestrzenną orientację żydowskiej egzystencji i bronił sprawy syjonistycznej przed krytykami, którzy widzieli w niej jedynie formę kolonializmu. Dla Bubera przestrzeń była koniecznym, ale niewystarczającym warunkiem materialnym dla stworzenia kultury opartej na dialogu. Projekt syjonistyczny, będący AGesamtkunstwerk sam w sobie, miałepitomizować życie dialogu poprzez wciągnięcie dwóch zamieszkujących Palestynę narodów w doskonałą wspólną przestrzeń wolną od wzajemnej dominacji.

Teologia polityczna

Buber doskonalił swoją teologię polityczną w odpowiedzi na konflikt między faszyzmem i komunizmem, dwiema głównymi ideologiami dominującymi w Europie połowy XX wieku. Jego narodowo-utopijna myśl dzieliła cechy obu tych skrajnych stanowisk i uczyniła go jednym z niewielu Żydów „akceptowalnych” jako partnera do debaty z umiarkowanymi narodowymi socjalistami na początku lat trzydziestych, którą to bliskość sam stanowczo odrzucał jako błędne rozumowanie. Jego pozycja polityczna pozostawała nierozerwalnie związana z jego filozoficzno-teologicznym zaangażowaniem w życie dialogu, rozwiniętym w I i Ty. Według Bubera polityka jest dziełem, poprzez które społeczeństwo kształtuje się samo. Odrzucał wszelkie zatwardziałe ideologiczne formacje „zbiorowości” i tym samym sprzeciwiał się rozwiązaniom artykułowanym na obu politycznych krańcach. W jego rozumieniu w życiu społecznym nie ma ani „ja”, ani „ty”. Buber sprzeciwiał się zwłaszcza poglądowi, że sfera polityczna opiera się na rozróżnieniu przyjaciel/wróg, jak to ujął ultrakonserwatywny prawnik Carl Schmitt. Ideał polityczny Bubera, „a-cefaliczny” iutopijny, wywodził się z jego rekonstrukcji starożytnej izraelskiej polityki, odzwierciedlonej w Księdze Sędziów. I odwrotnie, argumentowano, że jego lektura Sędziów była inspirowana anarchizmem Landauera. (Zob. Brody (2018))

Przedstawiony przez Bubera w latach trzydziestych XX wieku, podstawowy trop rządzący żydowską teologią polityczną – boska królewskość (KönigtumGottes) – stanowi odpowiedź na Schmitta, którego teologia polityczna pozwalała na wchłonięcie boskiej władzy przez ludzkiego suwerena.Buber opierał się temu poślizgowi, uprzywilejowując w zamian antymonarchicznestrata Biblii hebrajskiej. W wydanej w 1932 r. książce o królewskości Boga, biblijny bohater Gedeon z ósmego rozdziału Księgi Sędziów wyróżnia się jako przywódca, który pokonując filistyńskiego wroga, odrzuca wszelkie roszczenia do dziedzicznej godności królewskiej. To, co Buber odczytuje jako autentyczne, bezwarunkowe „nie” dla politycznej suwerenności, opiera się na bezwarunkowym „tak” afirmującym absolutne panowanie Boga. Wbrew teorii Schmitta, stwierdzenie, że tylko Bóg jest suwerenny, oznacza, że władza Boga nie może być przeniesiona na żadną ludzką głowę czy instytucję polityczną. W ten sposób Buber zachowuje pojęcie boskiej suwerenności nad wszelkimi formami aparatu państwowego i tyranii. Buber uprzywilejował proste, wstępne, prymitywne i natychmiastowe formy rządów, podkreślając, że prawdziwa „teokracja” nie jest w ogóle formą rządów, ale raczej dążeniem pod prąd polityczny. Nie jest „teologicznym dziełem sztuki”, mesjański ideał boskiej królewskości zawarty w Biblii hebrajskiej jest przedstawiony jako wiarygodny obraz zachowany w zbiorowej pamięci tradycji. Buber utrzymywał, że kiedyś izraelskie bóstwo YHWH było w istocie heretykiem, czyli wojowniczym królem ludu. Ale wiedział też, że nie może tego stwierdzić z całą pewnością, więc przyznał, że obraz ten nie odzwierciedla historycznej rzeczywistości, którą możemy poznać, lecz jedynie historyczną możliwość.

W Paths in Utopia (1947) Buber miał nakreślić „obraz doskonałej przestrzeni” jako złożonej z linii, które nie pozwalają na żadne stałe określenie, strefy między jednostką a zbiorowością, nieustannie rekalibrowanej zgodnie z wolną kreatywnością jej członków. „Stosunek między centralizmem a decentralizacją jest problemem, którego (…) nie można rozwiązać zasadniczo, lecz (…) tylko z wielkim taktem duchowym, z nieustannym i niestrudzonym ważeniem i mierzeniem właściwych proporcji między nimi”. Jako „wzorzec społeczny” utopia opierała się na ciągłym „rysowaniu i ponownym rysowaniu linii demarkacyjnych” (Paths in Utopia, 1996, s. 137). Eksperyment, który nie zawiódł”, żydowskie gminy wiejskie w Palestynie (tj. kvutza, kibuc imoshav) zawdzięczały swój sukces pragmatyzmowi, z jakim ich członkowie podchodzili do sytuacji historycznej, ich skłonności do zwiększania stopnia federacji oraz stopniowi, w jakim nawiązywali relacje z całym społeczeństwem. Pojedyncze jednostki łączą się w system lub „serię jednostek” bez centralizacji władzy państwowej (tamże, 142-8). „Nigdzie (…) w historii ruchu socjalistycznego nie było ludzi tak bardzo zaangażowanych w proces różnicowania, a jednocześnie tak bardzo dążących do zachowania zasady integracji” (tamże, 145). Odkryli oni „właściwą proporcję, sprawdzaną codziennie na nowo w zmieniających się warunkach, między wolnością grupy a ładem zbiorowym” (tamże, 148). Nietrudno rozpoznać w tym opisie współczesnego żydowskiego kolektywu rolniczego uaktualnioną wersję biblijnej przeszłości plemiennej, którą Buber idealizował w swojej pracy o pierwotnej izraelskiej polityce wieku biblijnych sędziów.

Distance and Relation: Late Philosophical Anthropology

Reagując na rozwijający się chaos polityczny w Europie i na walkę między Żydami a Arabami w Palestynie, filozoficzne poczynania Bubera przybrały w późnych latach 30. i 40. bardziej okazjonalną i eseistyczną formę. Ostatnią dużą publikacją filozoficzną Bubera, oprócz wspomnianych wyżej prac o religii, Biblii i wierze prorockiej, było Zaćmienie Boga (1951). Tym, co łączy wszystkie późne prace jako grupę, jest wspólny nacisk na antropologię filozoficzną, na miejsce pojedynczego człowieka w świecie wobec innych istot ludzkich w ludzkiej wspólnocie. Niezależnie od tego, czy chodzi o „człowieka”, „Żyda” czy „jedynego”, w późnej myśli Bubera zawsze kluczowe jest napięcie między dystansem a relacją, a także rola zapośredniczonych obrazów w dialogicznej, otwartej, niefikcjonalnej relacji do świata społecznego i naturalnego. W tym kontekście Buber zajmował się, choć nigdy bezpośrednio, napięciem między „faktem” a „wartością”, badanym z większą dokładnością w późniejszej dziewiętnasto- i wczesnodwudziestowiecznej filozofii niemieckiej oraz w powojennej angloamerykańskiej filozofii analitycznej.

Jednym z najbardziej charakterystycznych dzieł tego okresu jest esej o Kierkegaardzie „Pytanie do jedynego” (1936). Bubert zwraca się do Kierkegaarda, aby postawić pytanie o solipsyzm. Duński filozof jest dla Bubera symbolem nowoczesnego wyobcowania ze świata. Buber zadaje pytanie, czy w ogóle możliwe jest pojmowanie człowieka jako „pojedynczego”. Według Bubera Kierkegaardowska miłość do Boga wyklucza miłość do bliźniego, bliźniego, z którym po ludzku stanowimy „świat”. Mając na oku stworzenie z Księgi Rodzaju, Buber opisuje człowieka jako podmiot unoszący się nad światem stworzeń i obejmujący go. W tym modelu nie ma wyrzeczenia się przedmiotów i życia politycznego. Jednocześnie relacja nie oznacza oddania się tłumowi. Ogarnięcie bytu stworzonego pozostaje zaskakujące. Buber charakteryzuje człowieka w kategoriach „potencjalności” w ramach rzeczowych i skończonych granic, a nie w kategoriach „radykalności”, którą widzi u Kierkegaarda. To znaczy, zamiast radykalnej dychotomii między wspólnotą a pojedynczym człowiekiem, Buber argumentuje, że są one kompatybilne i konieczne względem siebie.

Ta krytyka pojedynczego człowieka w odniesieniu do większego świata społecznego wpisuje się w obraz świata stworzony przez Bubera w eseju „Czym jest człowiek?” (1938). (1938). Stawką dla Bubera była wiedza o osobie ludzkiej jako całości, czyli pełne zrozumienie ludzkiej podmiotowości. Metodologicznym kluczem do eseju jest antropologia filozoficzna. Buber zakładał, że tylko poprzez akt autorefleksji antropolog filozoficzny może uświadomić sobie ludzką całość w oparciu o strukturalne rozróżnienie między epokami ludzkiego zamieszkiwania i epokami ludzkiej bezdomności. W tej pierwszej antropologia filozoficzna jest kosmologiczna, tzn. fundamentalnie związana ze światem i środowiskiem człowieka. W drugiej, ludzka podmiotowość jest pojmowana jako samostanowiąca i niezależna. Konceptualne napięcie przebiega między byciem u siebie we wszechświecie rzeczy a tym, co jest przedstawiane jako załamanie się okrągłego i zjednoczonego świata w stosunku do samo-dzielących się form świadomości. Aby zachować splecenie pojedynczych jaźni i więź ludzkiej osobowości, Buber odrzucił fałszywy wybór między indywidualizmem a kolektywizmem. Jak zawsze rozumiał to Buber, ludzka pełnia polega na spotkaniu jednego z drugim w żywej poczwórnej relacji do rzeczy, poszczególnych osób, tajemnicy Bytu i samego siebie. Każda żywa relacja jest istotna i przyczynia się do ludzkiej całości, ponieważ ludzka całość („jedyna w swoim rodzaju istota człowieka”) jest poznawana lub stawiana tylko w przeżywaniu zbioru relacji.

Jeśli relacja stanowi fundamentalne dane ludzkiej całości, pozostaje również prawdą, że relacja nie była rozumiana przez Bubera niezależnie od jej pojęciowej antypody, czyli „dystansu”. Jak rozwija to w eseju „Dystans i relacja” (1951), relacja nie może kształtować się poza lub bez uprzedniego ustawienia rzeczy, osób i bytów duchowych w odległości. Dla Bubera to ustawienie rzeczy, osób i bytów w dystansie jest jedynym sposobem zabezpieczenia formy inności, bez której nie może być mowy o relacji. Bez formy inności nie może bowiem istnieć żadne potwierdzenie siebie, o ile potwierdzenie Ja jest zawsze zapośredniczone przez Innego, który mnie potwierdza, zarówno na odległość, jak i w relacji, czy raczej w dystansie, który jest relacją, i w relacji, która jest różnicą.

Chociaż Buber najsłynniej pojmował relację Ja-Ty jako opartą na bezpośredniości, to jednak zawsze przywiązywał wagę do mocy zapośredniczenia obrazów i innych form plastycznych jako materialnego tworzywa relacji międzypodmiotowej. W eseju „Człowiek i jego dzieło obrazu” Buber stara się zrozumieć coś na temat powstawania obrazów w relacji do świata, świata, który obejmuje sztuka, wiara, miłość i filozofia. Buber postulował trzy poziomy formowania się świata. Pierwsze dwa poziomy to znane kantowskie koncepcje świata noumenalnego „x” i fenomenalnego świata zmysłowego formy, obejmujące świat ukształtowany przez obrazy i pojęcia oraz w nich zawarty. Trzecia koncepcja Bubera, którą nazywa on światem doskonałej formy, wywodzi się z tradycji mistycznej. Ten paradoksalny poziom formowania świata wyraża się w kategoriach doskonałych relacji forma-relacja. W sztuce, wierze i filozofii ludzki obraz-dzieło wyłania się z relacyjnych spotkań między osobami i niezależnym „światem”, który istnieje sam w sobie, ale nie jest możliwy do wyobrażenia.

Troska o „obrazy” w odniesieniu do dystansu i dialogu pojawiła się ponownie w ostatnim ważnym dziele Bubera, Zaćmieniu Boga (1952). Tak zwane „zaćmienie Boga” było dla Bubera symbolem duchowego kryzysu w powojennej cywilizacji Zachodu. Oznaczało ono w równym stopniu upadek filozoficzny, co moralny. Podobnie jak Sartre i Heidegger, Buber skierował swoją uwagę na konkretną egzystencję. Ale w przeciwieństwie do swoich kolegów „egzystencjalistów”, Buber był poruszony interakcją między ludźmi, indywidualnie i zbiorowo, a absolutną rzeczywistością, która przekracza ludzką wyobraźnię. Wbrew Sartrowi, Heideggerowi, a także Carlowi Jungowi, Buber odrzucał obraz zamkniętych w sobie ludzkich podmiotów i zamkniętych w sobie ludzkich światów życia, poza którymi nie ma zewnętrznych, niezależnych rzeczywistości. Pod koniec swojej kariery pisarskiej i myślicielskiej Buber starał się utrzymać rozróżnienie i relację między podmiotem ludzkim a zewnętrznym Innym, aby podtrzymać ontologiczne źródło wartości etycznej w opozycji do fałszywych absolutów nowoczesnego świata, który połączył absolut z politycznymi i historycznymi wytworami ludzkiego ducha.

Krytyka

Filozoficzna krytyka Bubera skupia się na trzech obszarach: pytaniach epistemologicznych dotyczących statusu relacji Ja-Ty i statusu świata przedmiotowego ograniczonego przez relację Ja-Ty, pytaniach hermeneutycznych dotyczących odczytania przez Bubera chasydzkiego materiału źródłowego oraz wątpliwościach dotyczących retoryki i stylu autora, które dotykają filozofii języka. Wszystkie trzy linie krytyki mają w centrum problem konfliktu między realizmem i idealizmem, afirmacją i negacją świata.

Natura obrazu świata w opus magnum Bubera zawsze należała do najbardziej spornych aspektów filozofii Bubera w literaturze krytycznej. Uważa się, że „Ja i Ty” zainaugurowało „kopernikański przewrót w teologii (…) przeciwko postawie naukowo-realistycznej” (Bloch, s. 42), ale krytykuje się je również za redukcję podstawowych relacji międzyludzkich do dwóch – Ja-Ty i Ja-Ty. Pisząc do Bubera po opublikowaniu I and Thou, Rosenzweig nie był ostatnim krytykiem, który skarżył się: „Ustanawiając I-IT, dajesz I-Thou kalekę za przeciwnika”. Dalej ganił: „Ze stworzenia czynicie chaos, wystarczająco dobry, by dostarczyć materiału budowlanego (Baumaterial) dla nowej budowli” (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, s. 824-5). W żydowskich kręgach filozoficznych od dawna twierdzi się, że Buber nie był w stanie uchronić się przed relatywizmem, subiektywizmem i antynomianizmem, które, jak się twierdzi, przenikają nierealistyczne epistemologie iontologie. Opierając się na skardze Rosenzweiga na epistemologię Bubera, Steven Katz nawoływał do „realizmu”, który afirmuje bogaty świat stabilnych przedmiotów rozciągniętych w czasie i przestrzeni. Krytycy filozofii żydowskiej nadal powszechnie przyjmują, że Buber w swojej krytyce prawa żydowskiego i relacji Ja-Ty odrzucił świat form przedmiotowych in toto.

Oprócz hermeneutycznych argumentów dotyczących historyzmu, antyhistoryzmu, stylu literackiego i licencji poetyckiej, argumenty dotyczące obrazu chasydyzmu, jaki wyłonił się z badań i pisarstwa Bubera, opierają się również na filozoficznym obrazie świata, jaki ukształtował się w filozoficznym uniwersum Bubera. Przeciwko chasydzkiemu korpusowi Bubera jako jeden z pierwszych rzucił rękawicę nestor badań nad kabałą, Gershom Scholem. Scholem argumentował, że skupienie się Bubera na gatunku opowieści ludowych przesłoniło teoretyczne prace w korpusie literatury chasydzkiej, gdzie fenomen (gnostyckiego) zaprzeczenia światu był bardziej wyrazisty niż w popularnych opowieściach. Zwłaszcza późniejsze zbiory opowieści chasydzkich Bubera odzwierciedlają etos tego świata, sprzeczny z ważnymi dogmatami chasydzkiego mistycyzmu. Podczas gdy wczesna, neoromantyczna chasydyka Bubera zakładała bardziej zdystansowaną, a nawet antagonistyczną relację ze światem czasu i przestrzeni, krytycy, tacy jak Scholem, Katz i Schatz-Uffenheimer, skupili swoją krytykę niemal wyłącznie na późniejszych dziełach, w których ta-słowo-kosmologia została ostrzej wyartykułowana, zgodnie z ponownym zainteresowaniem Bubera, począwszy od połowy i końca lat dwudziestych, przytoczonymi formami egzystencji.Filozof analityczny Steven T. Katz, autor ważnego eseju o partykularyzmie języka mistycznego, wyartykułował szereg krytycznych uwag pod adresem pism Bubera (Katz, 1985). Niedawno Katz zrewidował i złagodził niektóre z tych wcześniejszych krytyk, w tym zarzut antynomianizmu, braku wyjaśnienia trwałego charakteru relacji Ja-Ty i błędnej reprezentacji myśli chasydzkiej (Katz w Zank, 2006). To, co budzi największe zastrzeżenia u Bubera, to tendencja do znieczulania rzeczywistości oraz problem często śliskiej retoryki poetyckiej Bubera. Walter Kaufmann, który dokonał drugiego angielskiego przekładu I and Thou, najmocniej wyartykułował swoje niezadowolenie z Bubera. O ile nie uważał braku głębokiego wpływu wkładu Bubera w studia biblijne, chasydyzm i politykę syjonistyczną za oznakę porażki, o tyle uznał I and Thou za haniebny spektakl zarówno pod względem stylu, jak i treści. Pisząc w stanie „nieodpartego entuzjazmu”, Buberowi zabrakło krytycznego dystansu, który umożliwiłby mu krytykę i rewizję własnych sformułowań. Jego koncepcja Ja-Ty była „manichejską zniewagą”, podczas gdy jego koncepcja Ja-Ty była „pochopnie romantyczna i ekstatyczna”, a Buber „pomylił głębokie poruszenia emocjonalne z objawieniem” (Kaufmann, s. 28-33). Przewaga w pismach Bubera figur retorycznych, takich jak „doświadczenie”, „realizacja”, „objawienie”, „obecność” i „spotkanie”, a także jego upodobanie do utopijnych programów politycznych, takich jak anarchizm, socjalizm i dwunarodowe rozwiązanie nierozwiązywalnego konfliktu narodowościowego między Żydami i Arabami w Palestynie, są zgodne z niejasnością jego pism filozoficznych, które często czynią myśl Bubera sugestywną, ale nieuchwytną. Podobna krytyka dotyczy twierdzenia Bubera, że język ma moc ujawniania boskiej obecności lub odkrywania Bytu.

Wczesna retoryka Jugendstilu Bubera była daleka od neue Sachlichkeit lat dwudziestych (Braiterman, 2007). Podczas gdy podobnie nastawieni autorzy literaccy, tacy jak Hermann Hessepracelebrowali niemieckie interpretacje chasydzkiej wiedzy Bubera, a jego przekłady Biblii zyskały później popularność wśród niemieckich teologów, inni, między innymi Franz Kafka, Theodor W. Adorno i Siegfried Kracauer, wypowiadali się o stylu Bubera lekceważąco.

Na bardziej biograficznym marginesie, filozof „Ja i Ty” pozwalał niewielu osobom zwracać się do niego po imieniu; teoretyk edukacji cierpiał z powodu zakłócania jego rygorystycznego harmonogramu przez dzieci bawiące się w jego własnym domu; utopijny polityk zraził do siebie większość przedstawicieli syjonistycznego establishmentu; a nowatorski wykładowca akademicki z trudem znajdował stałą posadę na uniwersytecie, który współtworzył – Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie. Niektórzy z najbardziej oddanych uczniów tego inspirującego oratora i pisarza irytowali się konfliktem między ideami swego mistrza a własnymi próbami ich realizacji. W ostatecznym rozrachunku wydaje się, że Buber zawsze pozostawał zadbanym, afektowanym, obdarzonym niezwykłym talentem, rozpieszczonym wiedeńskim chłopcem, przesiedlonym w krainę koni i chemików, którego najlepszym towarzystwem były dzieła jego własnej wyobraźni i którego samozachowawcze wyjścia do świata zewnętrznego były zawsze skażone jego entuzjazmem dla słów i dla podwyższonego tonu jego własnego wspaniałego głosu.

Honory i spuścizna

W dużej mierze ignorowany przez akademickich filozofów, Buber był już szeroko rozpoznawany i recenzowany na szerszym polu niemieckiej literatury przed I wojną światową. Ponownie zyskał rozgłos w Niemczech po II wojnie światowej, gdzie jego przekłady Biblii, zbiory opowiadań chasydzkich i pisma na temat filozofii dialogu pozostają w druku do dziś. Wśród wyróżnień, jakie Buber otrzymał po 1945 r., znalazły się: Nagroda Goethego miasta Hamburga (1951), Friedenspreis desDeutschen Buchhandels (Frankfurt nad Menem, 1953), Nagroda Erazma (Amsterdam, 1963). Znaczącymi uczniami, którzy uważali własną pracę za kontynuację dzieła Bubera, byli: Nahum Glatzer (jedyny doktorant Bubera w czasie jego studiów na uniwersytecie we Frankfurcie w latach 1924-1933, później wpływowy wykładowca judaistyki na BrandeisUniversity), Akiba Ernst Simon (historyk i teoretyk edukacji w Izraelu, który po raz pierwszy spotkał Bubera we Freies jüdisches Lehrhaus we Frankfurcie, i który powrócił z Palestyny, by pracować z Buberem w Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung), a także ważni izraelscy uczeni, tacy jak Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni i Jochanan Bloch, którzy znali Bubera w jego późniejszych latach, gdy prowadził seminaria z filozofii społecznej i edukacji na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie. Jeśli chodzi o Stany Zjednoczone, to amerykański tłumacz i biograf Bubera, Maurice Friedman, który sam był płodnym autorem, niemal w pojedynkę przedstawił Bubera powojennym amerykańskim religioznawcom i szerszej publiczności. Oprócz Friedmana również Walter Kaufmann, autor jednego z pierwszych anglojęzycznych opracowań Nietzschego, a także książek o religii i egzystencjalizmie, przyczynił się do popularyzacji Bubera w Stanach Zjednoczonych, pomimo wspomnianej wyżej krytyki Buberowskiego Ja i Ty. To właśnie Kaufmann po raz pierwszy włączył Bubera do kanonu egzystencjalizmu religijnego w latach 50. i 60. W filozofii żydowskiej nazwisko Bubera zostało zastąpione nazwiskami Franza Rosenzweiga i Emmanuela Levinasa.