Od końca XIX wieku debata wokół kwestii dotyczących uniwersalizmu i uniwersalności nasiliła się. Wbrew roszczeniom do uniwersalnej wiedzy wysuwanym w imieniu chrześcijaństwa, Zachodu, racjonalności i ludzkości, feministyczni, krytyczni badacze i aktywiści rasowi oraz postkolonialni pokazali, że kwestie te są bardziej skomplikowane. Niezależnie od słuszności ich krytyki, uniwersalizm jest nie tylko kompatybilny z podejściami, które go potępiają, ale co ważne, jest w pewnym sensie przez nie zakładany.
Po pierwsze, musimy rozróżnić różne rodzaje uniwersalizmu. Uniwersalizm, w swojej najbardziej wyrafinowanej formie, w jakiej pojawia się w filozofii nauki, broni idei, że myślenie o jakimkolwiek problemie w nauce zawsze prowadzi do rozumowania i że to rozumowanie zawsze będzie poszukiwało najdalszych granic poprzez próby bycia uniwersalnie poprawnym i odkrywania nierelatywnej prawdy. Istnieją dwie formy tej prostej i eleganckiej idei rozumu. Jedna argumentuje, że to podporządkowanie się porządkowi rozumu jest żądaniem samego rozumu. Druga nie zgadza się z ideą, że ostatecznie podporządkowujemy się porządkowi rozumu, który jest dla nas do odkrycia. Podążając za Charlesem Peirce’em, pogląd ten argumentuje, że nawet gdy próbujemy myśleć o porządku natury i racjonalności, zawsze robimy to poprzez wspólnotę badaczy, tak że ta zbieżność opinii na temat uniwersalnie ważnych praw naukowych zawsze zachowuje swój idealny aspekt. Peirce starał się tutaj zaktualizować idealizm transcendentalny Immanuela Kanta i pokazać jego znaczenie dla filozofii nauki. Dla Kanta nasze prawa naukowe są ważne dla istot rozumnych, takich jak my, i możemy wykazać ich ważność za pomocą dedukcji transcendentalnej. Ale nie możemy ostatecznie sięgnąć poza syntetyczną wyobraźnię oraz kategorie przestrzeni i czasu, które kształtują nasz świat, aby dotrzeć do świata rzeczy samych w sobie. Konwergencja, dla Peirce’a, oznacza, że rozbieżne opinie mogą faktycznie dojść do porozumienia w sprawie konkretnych praw naukowych i że jeśli nie pojawi się znaczące wyzwanie dla tego porozumienia, pozostanie ono ważne jako prawdziwe. Ale to właśnie dlatego, że jest to porozumienie wspólnoty badaczy, czyni je również otwartym, ponieważ takie porozumienia mogą, przynajmniej w zasadzie, zawsze zostać zakwestionowane lub ponownie opracowane przez nowe paradygmaty prawdy naukowej. W pewnym sensie tworzymy więc porządek przyczyn poprzez artykułowanie praw naukowych. Mówiąc prościej, zawsze jest więcej do poznania, a ponieważ wiemy więcej, prawa naukowe, które wcześniej uważaliśmy za niewzruszone, mogą zostać skrytykowane, rozszerzone, a w niektórych przypadkach wręcz odrzucone. Peirce argumentuje dalej, że to, jak dobrze myślimy, zależy ostatecznie od etyki społeczności naukowej, do której należymy. Etyka zatem, jako krytyka wspólnoty wiedzy, w tym wiedzy naukowej, może zostać ugruntowana bez konieczności utraty odwołania do praw naukowych jako uzasadnionych i uniwersalnie ważnych.
Feministki piszące w filozofii nauki, takie jak Evelyn Fox Keller i Sandra Harding, wniosły istotny wkład w krytykę twierdzeń o uniwersalności prawa naukowego z co najmniej dwóch punktów widzenia. Pierwszym i najważniejszym jest to, że wspólnota wiedzy jest skorumpowana na najgłębszym poziomie. Przyjęła ona etykę dociekań naukowych, która w przeważającej części wyklucza kobiety. Co więcej, wykluczając kobiety, przyjęła ona w istocie pojęcia racjonalności instrumentalnej, które nie osiągają prawdziwego obiektywizmu, ponieważ odnoszą się do natury z męskiego lub patriarchalnego punktu widzenia, w którym natura jest zredukowana do czegoś wartościowego tylko ze względu na to, że jest dla nas użyteczna. Istnieje bogata i ważna literatura w dziedzinie epistemologii feministycznej i oczywiście nie jest dla mnie możliwe, abym sprawiedliwie ocenił zakres odmian krytyki tam proponowanych. Ale nawet gdy taka krytyka feministyczna łączy się z ostrą analizą destrukcyjności racjonalności instrumentalnej, gdy przejmuje ona to, co możemy w ogóle uważać za rozum – analizą przedstawioną przez myślicieli szkoły frankfurckiej, takich jak Theodor Adorno i Max Horkheimer – to sama w sobie nie musi prowadzić do odrzucenia uniwersalności rozumianej jako zawsze doprowadzająca rozum do jego granic. Jest to prawdą nawet wtedy, gdy pozwolimy, za Peirce’em, że granica ta może zawsze ustępować pod wpływem zmieniających się zasad wiedzy naukowej. Ponownie, dla Peirce’a, podobnie jak dla wielu feministek i innych teoretyków krytycznych, zbieżność pozostaje zawsze i wciąż ideałem.
I rzeczywiście, można by twierdzić, że Peirce, podążając za Kantem, oferuje nam potężną krytykę pretensji rozumu. Krytyka ta zmusza nas do dostrzeżenia, jak dogłębny racjonalizm jest zawsze zrzucany na karb skończoności każdej faktycznie danej wspólnoty badaczy, uniżonych wobec ich własnego historycznego położenia, nawet gdy aspirują do naukowej wielkości, próbując ostatecznie uchwycić sens wszechświata. Jeśli Kant ma rację, nigdy nie będziemy w stanie myśleć myślami Boga. Ale jeśli Albert Einstein również ma rację, a podstawowy argument dotyczący rozumu jest przekonujący, to każda dana społeczność badaczy nigdy nie przestanie próbować.
Inne centralne pytanie w debatach wokół uniwersalizmu zostało podniesione w etyce; dokładnie chodzi o to, czy musimy zracjonalizować racje etyczne w coś więcej niż tylko okrężną procedurę rozumowania moralnego. W słynnym przypadku proceduralizmu Johna Rawlsa, broni on hipotetycznego eksperymentu polegającego na umieszczeniu się za zasłoną niewiedzy, aby wyobrazić sobie to, co Kant nazwałby naszą noumenalną jaźnią, nieograniczoną przynajmniej tak, jak wyobrażają ją sobie przypadkowe wydarzenia naszej własnej historii. W przeciwieństwie do Jürgena Habermasa, Rawls nie chce bronić swojej teorii sprawiedliwości ani własnego liberalizmu politycznego poprzez nadrzędną filozoficzną koncepcję rozumu i historii, która wyjaśniałaby zasady etyczne i moralne poprzez odwołanie się do czegoś poza nimi.
Sławny Habermas polemizował ze swoimi poprzednikami, a w istocie z samym Kantem, próbując pokazać, że rozum może ugruntować się w uniwersalnych zasadach działania komunikacyjnego, gdy połączy się go z empirycznie potwierdzonym pojęciem ewolucyjnych procesów uczenia się. Ta próba racjonalizacji rozumu moralnego została poddana ostrej krytyce przez teoretyków języka i komunikacji, którzy argumentowali, że po pierwsze, nie można znaleźć żadnych założeń. Co więcej, nawet gdyby udało się je znaleźć, nie byłyby one wystarczająco silne, by stanowić podstawę teorii normatywnej, a tym bardziej nadrzędnej normatywnej koncepcji nowoczesności i ludzkiego moralnego uczenia się prowadzącego do jednokierunkowej drogi nowoczesnej Europy. Habermas dodaje empiryczny wymiar do ogólnego i całościowego światopoglądu silnego uniwersalizmu, którego zwolennikiem był Hegel. Dla Hegla uniwersalny ideał ludzkości rozwija się w całej swej wielkości i, mimo wahań, ostatecznie kulminuje w wielkiej jedności naszego szczególnego historycznego wyrazu i naszej uniwersalnej moralnej jaźni w tym, co niektórzy mogli postrzegać jako raczej ograniczone wcielenie, tj. w państwie niemieckim. Habermas, innymi słowy, próbuje ogólnej i wszechstronnej teorii, by użyć wyrażenia Johna Rawlsa, która uzasadnia uniwersalizm poprzez połączenie rozumu i nadrzędnej koncepcji racjonalności. Ale, jak wspomniano wcześniej, sam Rawls odrzuca to jako podstawę uniwersalizowalnych ideałów tego, co nazywa liberalizmem politycznym. Rawls, jeden z największych głosów tej wizji, argumentował, że przynajmniej hipotetycznie powinniśmy być w stanie wyobrazić sobie siebie jako noumenalne istoty, które mogłyby idealizować siebie tak, aby wyartykułować i bronić jako racjonalnych pewnych uniwersalnych zasad sprawiedliwości. Rawls z pewnością broni uniwersalności zasad sprawiedliwości. Odrzuca jednak uniwersalizm rozumiany jako próba ugruntowania rozumu moralnego w porządku rozumu poza procedurą, jak w przypadku Habermasa, który stara się ugruntować moralność i etykę w założeniach języka.
W swoich pracach z zakresu filozofii moralnej Martha Nussbaum próbowała bronić uniwersalizmu w sensie obrony arystotelesowskiego pojęcia moralnego poglądu na naturę ludzką. Jej pogląd również należy uznać za uniwersalizm w tym sensie, że argumentuje ona, iż możemy wiedzieć, jaka jest nasza natura, i wyprowadzić z tej wiedzy silne zobowiązanie do wartości, uniwersalnych, ponieważ są one prawdziwe dla istoty naszej ludzkiej natury. Przez uniwersalizowalność rozumiem wskazanie ideałów, które rzekomo obejmują całą ludzkość i dlatego mogą być zaakceptowane przez nas wszystkich. Ten sposób myślenia o tym, co uniwersalne, podkreśla ideę zakresu tego, kto powinien być włączony do ideału ludzkości, oraz praw, które są przyznawane tym, którzy są tak włączeni. Jednak uniwersalizm broniony przez Nussbaum lub Habermasa ostatecznie zaprzecza centralnemu znaczeniu spostrzeżenia kantowskiego proceduralizmu Rawlsa. Aby norma była prawdziwie uniwersalna, nie może opierać się na pojęciu człowieka, które generalizuje na podstawie konkretnego doświadczenia. Ponownie, feministyczna krytyka człowieka nie argumentowała przeciwko dążeniu do uniwersalności praw człowieka, lecz twierdziła, że prawa te są rzeczywiście tylko dla mężczyzn, w wielu przypadkach przyznawane tylko mężczyznom, a zatem nie zdają testu uniwersalności, który rzekomo miały spełniać. Do feministek dołączyli oczywiście teoretycy postkolonialni, którzy przypomnieli nam, że utożsamianie człowieczeństwa jako ideału, w tym jako ideału moralnego, z europejską nowoczesnością nie tylko grozi zredukowaniem tego, co uniwersalne, do tego, co partykularne, ale także usprawiedliwia najgorsze formy kolonialnego okrucieństwa.
Krytyka europejskiej nowoczesności jako innej niż szczególna forma historii jest kluczowa dla uwolnienia ideału uniwersalności, a nawet samego ideału człowieczeństwa od jego implikacji w brutalnej imperialistycznej historii. Uniwersalizowalne normy, w tym sensie, niosą ze sobą specyficzny rodzaj autorefleksyjności, w którym uniwersalność jako ideał musi zawsze prowadzić do krytycznej analizy. Niebezpieczeństwo polega nie tylko na myleniu ogólności z uniwersalnością, ale także na proklamowaniu szczególnej formy bycia człowiekiem, jak gdyby było to ostatnie słowo na temat tego, kim i czym możemy być. Innymi słowy, uniwersalność, jako roszczenie do objęcia zakresu nawet tych praw, które mają być chronione, jest zawsze otwarta na moralną rywalizację, którą chroni.
Gdy usuniemy Hegla z jego zarozumiałej filozofii historii, utrzymującą się prawdą jego spostrzeżenia jest to, że ponowna artykulacja uniwersalności i uniwersalizowalnych norm zawsze odbywa się poprzez walkę. Karol Marks widział tę walkę, a przynajmniej walkę, która może ostatecznie doprowadzić nas do naszego najprawdziwszego człowieczeństwa, jako walkę między klasami. Innymi słowy, historia nie zatrzymała się na burżuazyjnym państwie niemieckim, ale osiągnie swój punkt kulminacyjny dopiero wtedy, gdy ludzkość urzeczywistni się w komunizmie. Pozostające znaczenie niemieckiego idealizmu polega na tym, że uczy nas on, iż w ostatecznym rozrachunku pozostaje nam walka – walka o to, by dostrzec, że doprowadzenie rozumu do granic możliwości prowadzi nas również z powrotem do granic samego rozumu, czego z taką mocą nauczył nas Kant. Dlatego też sama krytyka Kanta jest integralna z tym, co rozumiemy jako ideał, w którym procedury, za pomocą których staramy się uniwersalizować normę lub ideał, są zawsze otwarte na kwestionowanie i ponowną artykulację.
Tego pojęcia uniwersalności, jako ideału, którego znaczenie może być reinterpretowane, aby mógł on sprostać swoim własnym roszczeniom, nie należy mylić z relatywizmem. Relatywizm, który twierdzi, że normy, wartości i ideały są zawsze względne w stosunku do kultury, w rzeczywistości opiera się na silnym twierdzeniu merytorycznym dotyczącym natury rzeczywistości moralnej. Relatywiści muszą stać się najsilniejszymi rodzajami racjonalistów, aby bronić swojego stanowiska. Obrona relatywizmu jako merytorycznej prawdy o rzeczywistości moralnej w oczywisty sposób wymaga odwołania się do jakiejś formy wiedzy uniwersalnej. W końcu, jeśli twierdzenie jest takie, że zasady są zawsze nieuchronnie względne w stosunku do kultury, to jest to twierdzenie, które musi bronić się jako prawda uniwersalna. W naszym zglobalizowanym świecie pamięć i przywiązanie do uniwersalności nie wymagają od nas niczego innego, jak tylko zaangażowania w krytykę i odpowiadającą jej wyobraźni otwartość na ponowne artykulacje ideału.
Zobacz także: esencjalizm ; feminizm ; prawa człowieka ; człowieczeństwo.
bibliografia
Adorno, Theodor, and Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment. New York: Continuum, 1999.
Appadurai, Arjun. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Butler, Judith. „Contingent Foundations.” In Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, edited by Seyla Benhabib et al. New York: Routledge, 1995.
Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000.
Habermas, Jürgen. On the Pragmatics of Communication. Cambridge: MIT Press, 1998.
–. The Theory of Communicative Action. Boston: Beacon Press, 1984.
Harding, Sandra. Is Science Multicultural?: Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies. Bloomington: Indiana University, 1998.
Hegel, G. W. F. Elements of the Philosophy of Right. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1991.
–. Fenomenologia ducha. Oxford: Oxford University Press, 1977.
Kant, Imannuel. Krytyka czystego rozumu. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1998.
Keller, Evelyn Fox, ed. Feminizm i nauka. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Matustík, Martin Beck. Jürgen Habermas: A Philosophical-Political Profile. Oxford: Rowman and Littlefield, 2001.
Nagel, Thomas. The Last Word. New York: Oxford University Press, 1997.
Nussbaum, Martha. Seks i sprawiedliwość społeczna. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Peirce, Charles. The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings. Bloomington: Indiana University Press, 1992.
Rawls, John. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.
-. A Theory of Justice. Cambridge: Belknap Press, 1999.
Ruddick, Sara. Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace. Boston: Beacon Press, 1995.
Spivak, Gayatri. Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.
Williams, Patricia. The Alchemy of Race and Rights. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.
Drucilla Cornell
Williams, Patricia.