Martin Buber

Context biografic

Locul copilăriei timpurii a lui Buber a fost Viena de la sfârșitul secolului al XIX-lea, pe atunci încă capitala cosmopolită a Imperiului Austro-Ungar, un conglomerat multietnic a cărui eventuală dispariție (în Primul Război Mondial) a pus capăt, de fapt, dominației milenare a prinților catolici în Europa.Viena sfârșitului de secol a fost casa operei ușoare și a muzicii neo-romantice grele, a comediei de bulevard în stil francez și a realismului social, a represiunii sexuale și a devianței, a intrigilor politice și a jurnalismului vibrant, un cazan cultural surprins în mod adecvat în cartea lui Robert Musil, Omul fără calități (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1932).

Părinții lui Buber, Carl Buber și Elise născută Wurgast, s-au despărțit când Martin avea patru ani. În următorii zece ani, el a locuit cu bunicii paterni, Solomon și Adele Buber, în Lemberg (în prezent:Lviv/Ucraina), care făceau parte din ceea ce s-ar putea numi aristocrația evreiască de uscat. Solomon, un „maestru al vechii Haskala” (” … Meister der alten Haskala”; Buber 1906b, Dedicație) care se numea pe sine însuși „un polonez de convingere mozaică” (Friedman p. 11), a produs primele ediții moderne de literatură rabinicămidrash, dar era și foarte respectat în comunitatea evreiască tradițională. Reputația sa i-a deschis ușile lui Martin atunci când acesta a început să manifeste interes pentru sionism și literatura hasidică. Bogăția bunicilor săi a fost construită pe moșia galiciană administrată de Adele și îmbunătățită de Solomon prin minerit, bănci și comerț. Aceasta i-a oferit lui Martin securitate financiară până la ocuparea germană a Poloniei în 1939, când proprietatea lor a fost expropriată. Învățat acasă și răsfățat de bunica sa, Buber a fost un estet cărturăresc cu puțini prieteni de vârsta lui, a cărui distracție principală era jocul imaginației. A absorbit cu ușurință limbile locale (ebraică, idiș, poloneză, germană) și a învățat cu ușurință altele (greacă, latină, franceză, italiană, engleză). Germana era limba dominantă acasă, în timp ce limba de predare la Gimnaziul Franz Joseph era poloneza. Acest multilingvism a alimentat interesul lui Buber pentru limbi străine pe tot parcursul vieții.

Printre primele publicații ale tânărului Buber se numără eseuri și traduceri în poloneză ale poeziei lui Arthur Schnitzler și Hugovon Hofmannsthal. Vocea literară a lui Buber poate fi înțeleasă cel mai bine ca fiindprobabil personală, căutând în același timp comunicarea cu ceilalți, făurind un drum între Est și Vest, iudaism și umanism, naționalparticularitate și spirit universal. Dicția sa deliberată și poate oarecum prețioasă a fost hrănită de contrastele dintre clasicii germani pe care îi citea acasă și jargonul evreiesc galician, fervent religios sau ușor laic, pe care îl întâlnea în exterior. Reintrând în societatea urbană din Viena, Buber a întâlnit o lume plină de tradiția imperială austriacă, precum și de pragmatismul germanic, în care se dezvoltau noi abordări radicale ale psihologiei și filozofiei. Acesta a fost un loc în care soluțiile la problemele sociale și politice arzătoare ale orașului, națiunii și imperiului erau adesea exprimate în oratoria teatrală grandioasă (Karl Lueger) și în retorica estetizantă a autoinscripționării (Theodor Herzl). În calitate de student de aristorie, literatură germană și psihologie la Viena, Leipzig, Zürich și Berlin, Buber s-a simțit ca acasă într-o lume boemă a literelor.

Între 1900 și 1916, Buber și partenera sa de viață, scriitoarea PaulaWinkler (1877-1958; pseudonim: Georg Munk), s-au mutat la Berlin, unde s-au împrietenit cu anarhistul Gustav Landauer (1870-1919) și au frecventat salonul fraților Hart, un epicentru al esteticii Jugendstila. La începutul acestei perioade, Buber a fost activ în mișcarea sionistă a lui Theodor Herzl, care l-a recrutat ca editor al revistei sale Die Welt. În 1904, anul în care Herzl a murit, Buber și-a terminat disertația despre problema individuației la Nicolae de Cuza și Jakob Boehme și a acceptat un post de redactor literar la Ruetten& Loening, o editură ai cărei fondatori evrei de la jumătatea secolului al XIX-lea (Rindskopf și Löwental) făcuseră avere cu best-sellerul de veacuri Struwwelpeter, o carte de desene incorecte din punct de vedere politic despre copii neascultători (Wurm, 1994). La începutul secolului, editorul căuta să depășească edițiile aurite ale lui Goethe și Schiller pe care le publica la acea vreme. Buber a devenit agentul lor de modernizare. Una dintre primele cărți pe care Buber le-a plasat aici a fost reluarea poveștilor rabinului Nachman, una dintre marile figuri ale hasidismului est-european. Publicația emblematică editată de Buber a fost o ambițioasă serie de patruzeci de volume de studii sociale, intitulată Die Gesellschaft, care a apărut între 1906 și 1912. În calitate de editor, Buber a recrutat și a corespondat cu multe dintre cele mai importante minți ale timpului său.

În 1916, Martin și Paula s-au mutat la Heppenheim/Bergstrasse, la jumătatea distanței dintre Frankfurt/Main și Heidelberg. La acea vreme, prietenul său GustavLandauer a criticat sever entuziasmul lui Buber pentru efectul salutar pe care, în viziunea lui Buber, războiul îl avea asupra unei societăți până atunci fragmentate (Gesellschaft), transformând-o într-o comunitate națională (Gemeinschaft). Buber a afirmat mai târziu că în această perioadă a început să redacteze cartea care avea să devină Eu și Tu. La Frankfurt, Buber l-a întâlnit pe Franz Rosenzweig (1886-1929), cu care avea să dezvolte o strânsă legătură intelectuală. La începutul anilor ’20, Rosenzweig l-a recrutat pe Buber ca lector pentru centrul său neafiliat („liber”) de educație a adulților evrei (Freies jüdisches Lehrhaus) și a gestionat numirea lui Buber ca profesor universitar de studii religioase și etică evreiască, un post oferit de o comunitate evreiască care inițial s-a opus lui Buber ca fiind prea radical. Rosenzweig a devenit, de asemenea, principalul colaborator al lui Buber în proiectul, inițiat de tânărul editor creștin Lambert Schneider, de a realiza o nouă traducere a Bibliei în limba germană, proiect pe care l-a continuat după moartea lui Rosenzweig. Concediat de naziști de la universitate în 1933, Buber a fost arhitectul reeducării profesorilor evrei germani prin așa-numita Mittelstelle für jüdischeErwachsenenbildung (Simon, 1959). În 1937, Buber a primit o chemare îndelung râvnită pentru a preda la Universitatea Ebraică din Ierusalim (fondată oficial în 1925), instituție a cărei creare o promovase încă din 1902 și pe care o reprezenta ca membru al consiliului de supraveghere. La Ierusalim, Buber a revenit în domeniul filozofiei sociale, o numire academică pe care administrația universității a smuls-o de la o facultate care considera că „Schriftsteller Dr. Martin Buber” nu era nici un veritabil cercetător al religiei și nici suficient de educat ca specialist în studii iudaice. Celebru la nivel mondial în ultimii săi ani, Buber a călătorit și a ținut conferințe îndelungate în Europa și în Statele Unite.

Varianta largă a intereselor lui Buber, abilitățile sale literare și atractivitatea generală a orientării sale filosofice sunt reflectate în corespondența îndepărtată pe care a purtat-o de-a lungul vieții sale îndelungate. În calitate de editor al revistei Die Gesellschaft, Buber a corespondat cu Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, LouAndreas-Salomé, Werner Sombart și mulți alți academicieni și intelectuali. Printre poeții vremii sale cu care a făcut schimb de scrisori se numără Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse și StefanZweig. A fost deosebit de apropiat de romancierul socialist și sionist Arnold Zweig. Împreună cu poetul Chaim Nachman Bialik și cu cel care a devenit mai târziu Nobellaureat Sh. Y. Agnon, Buber a împărtășit un interes profund pentru renașterea literaturii ebraice. El a publicat operele povestitorului evreu Nietzschean Micha Josef Berdiczewsky. A fost o sursă majoră de inspirație pentru tânărul cadru sionist al evreilor din Praga (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch), iar sistemul de educație pentru adulți evrei pe care l-a organizat în timpul naziștilor a oferit, fără să vrea, un ultim bastion pentru schimbul liber de idei și pentru neevrei. Numele lui Buber este strâns legat de cel al lui Franz Rosenzweig și al cercului său (EugenRosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor vonWeizsäcker, Ernst Michel etc.), o asociere care s-a manifestat, printre altele, în revista Die Kreatur (1926-29). Revista Der Jude, fondată și editată deBuber din 1916 până în 1924, și mai multe ediții ale discursurilor sale despre iudaism au făcut din Buber o figură centrală a renașterii culturale evreiești de la începutul secolului al XX-lea. Opera lui Buber i-a trezit pe mulți tineri intelectuali din familii foarte asimilate, cum ar fi Ernst Simon, la posibilitatea de a îmbrățișa iudaismul ca o credință vie. Alții, printre care Franz Rosenzweig, Gershom Scholem și Leo Strauss, și-au dezvoltat agendele academice și filozofice în aprecierea critică a lui Buber, fără a ceda la seducțiile „buberismului”. Bubera numărat printre prietenii și admiratorii săi teologi creștini precumKarl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer și LeonardRagaz. Filozofia sa a dialogului a intrat în discursul psihanalizei prin lucrarea lui Hans Trüb și se numără astăzi printre cele mai populare abordări ale teoriei educaționale în studiile de pedagogie în limba germană.

Influențe filozofice

Printre primele influențe filozofice ale lui Buber se numără Prolegomenele lui Kant, pe care le-a citit la vârsta de paisprezece ani,și Zarathustra al lui Nietzsche. Bântuit de aparenta infinitate a spațiului și a timpului, Buber a găsit alinare în înțelegerea lui Kant că spațiul și timpul sunt simple forme de percepție care structurează multitudinea de impresii senzoriale. În același timp, Kant permite să se gândească la ființă ca transcendând formele pure ale intelectului uman. Lectura ușor religioasă a lui Buber despre Kant, care pare atât convențională, cât și autodidactică, pare să nu fi fost influențată de dezbaterile dintre diferitele școli de neokantianism care s-au dezvoltat începând cu anii 1860 și care au ajuns să domine o mare parte din predarea academică a filosofiei în Germania până la Primul Război Mondial. De la Nietzsche și Schopenhauer, Buber a învățat importanța voinței, puterea de a se proiecta pe sine în mod eroic într-o lume fluidă și maleabilă, și de a face acest lucru în conformitate cu propria măsură și propriul standard. Deși filozofia dialogului lui Buber se îndepărtează decisiv de vitalismul nietzschean, accentul pus pe experiența trăită și pe integritatea umană întruchipată, precum și tonul profetic și stilul aforistic pe care Buber le-a perfecționat de timpuriu, au persistat în scrierile sale ulterioare. Între 1896 și 1899 a studiat istoria artei, literatura germană, filosofia și psihologia la Viena, Leipzig (1897/98), Berlin (1898/99) și Zurich (1899). La Viena a absorbit poezia oraculară a lui Ștefan George, care l-a influențat foarte mult, deși nu a devenit niciodată un discipol al lui George. La Leipzig și Berlin și-a dezvoltat interesul pentru psihologia etnică (Völkerpsychologie) a lui Wilhelm Wundt, pentru filosofia socială a lui Georg Simmel, pentru psihologia lui Carl Stumpf și pentru abordarea lebensphilosophische a științelor umane a lui Wilhelm Dilthey. La Leipzig a participat la întâlnirile Societății pentru Cultură Etică (Gesellschaft für ethischeKultur), dominată atunci de gândirea lui Lasalle șiTönnies.

Din lectura sa timpurie a literaturii filosofice, Buber a reținut unele dintre cele mai fundamentale convingeri care se regăsesc în scrierile sale ulterioare. La Kant a găsit două răspunsuri la preocuparea sa cu privire la natura timpului. Dacă timpul și spațiul sunt forme pure de percepție, atunci ele se referă doar la lucruri așa cum ne apar nouă (ca fenomene) și nu la lucrurile în sine (noumena). Dacă experiența noastră despre ceilalți, în special despre persoane, se referă la obiecte ale experienței noastre, atunci le reducem în mod necesar la sfera cunoașterii noastre fenomenale, cu alte cuvinte, la ceea ce Buber a numit mai târziu relația Eu-It. Cu toate acestea, Kant a indicat, de asemenea, modalități de a vorbi în mod semnificativ despre noumenal, chiar dacă nu în termeni de rațiune teoretică. Rațiunea practică – așa cum se exprimă în „maximele de acțiune”, imperativele categorice sau principiile datoriei pe care le alegem de dragul lor și indiferent de rezultat – ne obligă să considerăm persoanele ca scopuri în sine, mai degrabă decât mijloace pentru un scop. Acest lucru sugerează ceva asemănător cu o obligație absolută. Judecata teleologică (estetică), așa cum este dezvoltată în a Treia critică a lui Kant, sugerează posibilitatea unei fundamentări raționale a reprezentării. Luate împreună, concepțiile lui Kant despre etică și estetică au rezonat cu noțiunea lui Buber potrivit căreia fenomenul este întotdeauna poarta de acces către noumen, așa cum noumenul nu poate fi întâlnit decât în și prin intermediul fenomenelor concrete. Astfel, Buber a reușit să contopească concepțiile metafizice și etice kantiene într-o relație mai imediată cu lucrurile așa cum ne apar ele și cum ni le prezentăm noi înșine. Buber a reușit să transpună această dialectică teoretică a imediateții și a distanței, a întâlnirii fenomenale și a reflexivității, într-un stil pe care l-a cultivat în scrierile sale, dar și în modul său de interacțiune personală. Buber a căutat nu doar să descrie, ci și să trăiască tensiunea dintre primatul dionisiac al vieții în particularitatea, imediatețea și individualitatea sa și lumea apolinică a formei, măsurii și abstracțiunii ca forțe interdependente. Ambele sunt constitutive ale experienței umane prin faptul că ne colorează interacțiunile cu celălalt înnăscut, cu alte ființe umane și cu Tu divin. Astfel, Buber și-a dezvoltat propria voce distinctă în corul emergent de scriitori, gânditori și artiști din vremea sa, care s-au raliat împotriva „alienării” percepute pe scară largă și asociate cu viața modernă.

Primii ani ai lui Buber: Gestalt ca mijloc de realizare

Principalele scrieri ale lui Buber includ antologii, cum ar fi The Tales ofRabbi Nachman (1906), The Legend of the Baal Shem Tov(1908), și scrieri mistice din religiile lumii (EcstaticConfessions, 1909), prelegeri despre iudaism (On Judaism,1967b), și un dialog expresionist despre „realizare”(Daniel, 1913). Eseurile sale asupra artelor includ reflecții asupraPortretului din Isenheim, dansul lui Nijinski (Pointing theWay, 1957), arta evreiască și pictorul Lesser Ury (The FirstBuber, 1999a). Comună acestor producții timpurii este preocuparea cu forma (Gestalt), mișcarea, culoarea,limbajul și gestul ca mijloace ale unei existențe umane particulare „realizate” sau „perfecționate”, care reprezintă viața dincolo de limitele duratei spațio-temporale care ne sunt impuse în maniera unei grile carteziene.

Cuvântul german Form (formă) și Gestalt (tradus aici ca „formă”) nu sunt identice, deși, în limba engleză, este ușor de confundat unul cu celălalt. Buber foloseșteGestalt ca un termen de putere centrală, constitutivă și animatoare, contrastând cu termenul platonician Formă, pe care îl asociază cu o lipsă de vitalitate autentică. Comentând o lucrare a lui Michelangelo, Buber vorbește despre Gestalt ca fiind ascunsă în materia primă, așteptând să iasă la iveală pe măsură ce artistul se luptă cu blocul mort.Lupta artistică instanțiază și reprezintă opoziția mai fundamentală dintre principiile formative (gestaltende) și cele fără formă (gestaltlose). Tensiunea dintre acestea, pentruBuber, se află la sursa oricărei înnoiri spirituale, care se dezlănțuie în fiecare individ uman ca act spiritual creativ care subjugă materia fizică neformată (1963b: 239). Jocul liber al Gestalt-ului este cel care înviorează rigiditatea moartă a formei.

Lupta cu forma, depășirea ei și reanimarea ei cu energie vie în opera timpurie a lui Buber își are rădăcinile într-o preocupare cu întruchiparea percepției și a imaginației. Fie că a scris despre maeștrii hasidici, Nijinsky, religiozitate, iudaism, misticism, mit, „Orientul” sau altarul din Isenheim, Buber s-a întors întotdeauna la aceeași dinamică fundamentală. Totul pornește de la cele mai de bazăfacte ale existenței umane: corpul și mișcarea. Așa cum a fost înțeleasă de primul Buber (urmând o intuiție kantiană), lumea este una în care ordinea spațială obiectivă a fost dizolvată, unde sus și jos, stânga și dreapta, nu au nici o semnificație intrinsecă. Mai fundamental, orientarea esteîntotdeauna legată de corp, care este, totuși, un dat obiectiv. Viața etică rămâne legată în mod inextricabil, în lumea spațiului, de corpul uman și de senzația fizică, în timp ce se îndreaptă dincolo de graniță spre un Erlebnis nemijlocit. „Unitatea”, atât de importantă pentru concepția timpurie a lui Buber despre sine, nu a fost una originară. A fost, în schimb, efectul acelor acte gestuale care „dansează” (Pointing the Way, 1957).

Buber a conceput comunitatea politică ca pe un tip de formă plastică, un obiect (sau subiect) al Gestaltung și, prin urmare, al realizării.Așa cum a însuflețit distincția lui Kant între fenomen și noumenon cu imaginația sa literară, tot așa a transformat distincția teoretică a valorilor între Gesellschaft (societate) și Gemeinschaft (comunitate), tipuri de agregare socială teoretizate de Ferdinand Tönnies, într-un izvor pentru discursurile și scrierile sale politice. Prima arenă pentru angajamentul său social, psihologic și educațional a fost mișcarea sionistă.Filosofia socială a lui Buber a fost stimulată și influențată în mod decisiv de prietenul său apropiat, anarhistul Gustav Landauer, pe care l-a recrutat pentru a scrie volumul despre revoluție pentru seria Die Gesellschaft. Ca pionier al gândirii sociale și student al lui Georg Simmel, Buber a participat în 1909 la conferința de înființare a asociației sociologice germane. Abordarea social-psihologică a lui Buber în ceea ce privește studiul și descrierea fenomenelor sociale și interesul său pentru corelația constitutivă dintre individ și experiența sa socială au rămas aspecte importante ale filozofiei dialogului său. Acesta a ieșit din nou în evidență în ultima sa poziție academică la Universitatea Ebraică din Ierusalim, unde a predat filozofie socială (studenți proeminenți: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt).

Gândirea lui Buber s-a maturizat sub impactul criticii dure a lui Landauer, care l-a convins pe Buber că a romanțat în mod nejustificat războiul. Eseul principal al lui Buber din 1916 pentru noua revistă Der Jude încă lăuda războiul ca pe o oportunitate pentru evreul modern de a forja, din haosul rupturii, un sentiment de comunitate, de legătură, o nouă unitate, o Gestalt unificată, una care ar putea readuce poporul evreu la o stare de întregire. Pentru prietenul lui Buber, Landauer, astfel de gânduri erau „foarte dureroase… foarte respingătoare și la limita incomprehensibilului. Oricât ai obiecta, eu numesc acest mod de gândire estetism și formalism și spun că nu ai dreptul… să încerci să bagi aceste evenimente încâlcite în schema ta filozofică (schönen und weisen Allgemeinheiten): ceea ce rezultă este inadecvat și revoltător” (Scrisorile lui Martin Buber, p.189; trad. modificată). Landauer a continuat să argumenteze: „Despre chestiunile istorice se poate vorbi numai din punct de vedere istoric, nu în termeni de tipare formale(formalem Schematismus)… Acord cu plăcere că în spatele acestora se află dorința de a vedea măreția; dar numai dorința nu este suficientă pentru a face măreție dintr-o vulgaritate confuză” (ibid., 190-1).Provocarea lui Landauer la fuziunea grotescă a luiErlebnis, Gemeinschaft și Gestalt din războiul mondial și masacrul în masă a precipitat sfârșitul religiozității estetice în opera lui Buber.

Filosofia dialogului: Eu și Tu

Cea mai cunoscută lucrare a lui Buber este scurtul eseu filosofic Eu și Tu (1923), ale cărui principii de bază avea să le modifice, dar niciodată să le abandoneze. În această lucrare, Buber dă expresie intuiției potrivit căreiatrebuie să rezistăm tentației de a reduce relațiile umane la simplul mod apolinic sau dionisiac, rațional sau romantic de a relaționa cu ceilalți. Suntem ființe care pot intra în relații dialogice nu doar cu ceilalți oameni, ci și cu alte ființe animate, cum ar fi animalele, sau un copac, precum și cu Tu-ul divin. Dualitatea relațiilor și, la extremă, coincidența lor, poate servi drept cheie pentru gândirea matură a lui Buber, de la abordarea credinței biblice până la politica sa practică în ceea ce privește relațiile dintre evrei și arabi în Palestina. Eu și Tu a fost tradus pentru prima dată în limba engleză în 1937 de Ronald Gregor Smith și apoi din nou de Walter Kaufmann. Originalul german a fost un clasic instantaneu și rămâne tipărit și astăzi. În anii ’50 și ’60, când Buber a călătorit pentru prima dată și a ținut conferințe în SUA, eseul a devenit popular și în lumea anglofonă.

În timp ce înainte de Primul Război Mondial Buber promovase o estetică a unității și a unificării, scrierile sale de mai târziu îmbrățișează un dualism mai aspru și mai elementar. Buber s-a opus întotdeauna monismului filosofic, pe care l-a identificat cu Bergson, și s-a opus „doctrinelor deimmersiune”, pe care le-a identificat cu budismul. Complicând forma nediferențiată a experienței mistice (căutată de medievali, inclusiv de Eckhart, ca o anihilare a sinelui), viziunea profund dualistă a lumii propusă în Eu și Tine face referire la coincidentia oppositorum a lui Cusa ca expresie a limitelor umane. Textul lui Buber reduce relația dintre persoane, obiecte animate și divinitate la trei semnificații expresive: „Eu”, „Tu” și „Acesta”. Aceștia sunt variabilele elementare a căror combinare și recombinare structurează întreaga experiență ca fiind relațională.Elementele individualizate se realizează în relații, formând tipare care izbucnesc în viață, cresc, dispar și reînvie. Inter-subiectivitatea umană afirmă întâlnirea polimorfă Eu-Tu.Bazându-se pe afirmația că nici un Eu izolat nu există în afara relației cu un altul, dialogul sau „întâlnirea” transformă fiecare figură într-un centru de valoare ultim și misterios a cărui prezență scapă conceptelor limbajului instrumental. Dezvăluirea autonomă a unei prezențe singulare cheamă subiectul într-o relație deschisă, un model viu, care sfidează sensul, logica și proporțiile; în timp ce relația Eu-Cei, în stadiul său cel mai degenerat, ia forma fixă a obiectelor care pot fi măsurate și manipulate.În centrul acestui model de existență se află noțiunea de întâlnire ca „revelație”. Așa cum este înțeleasă de Buber, revelația este revelația „prezenței” (Gegenwart). În contrast cu „obiectul” (Gegenstand), prezența revelată de revelație ca întâlnire ocupă spațiul „dintre” subiect și un altul (un copac, o persoană, o operă de artă, Dumnezeu). Acest spațiu „între” este definit ca fiind „reciproc” (gegenseitig). În contrast cu conceptul kantian de experiență (Erfahrung), Erlebnis (întâlnire), sau revelația prezenței pure, este o formă inefabilă, pură, care nu poartă nici o iotă de conținut conceptual sau lingvistic determinat sau asemănător unui obiect. Buber a insistat întotdeauna asupra faptului că principiul dialogic, adică dualitatea cuvintelor primare (Urworte) pe care el le-a numit Eu-Tu și Eu-Cei, nu era o concepție abstractă, ci o realitate ontologică pe care el a indicat-o, dar care nu putea fi reprezentată în mod corespunzător în proza discursivă.

Confuzia (și/sau con-fuzia) dintre filosofie și religie este deosebit de marcată în Eu și Tu. În timp ce lui Buber pare să-i lipsească o epistemologie bine pusă la punct și ocazional se delectează cu paradoxuri care se apropie de teologia mistică, s-a argumentat că Buber a rezolvat în mod inerent „dificultatea inerentă a dialogicii care reflectă și vorbește despre o realitate umană despre care, după propriile sale cuvinte, nu se poate gândi și vorbi într-un mod adecvat” (Bloch p.62). Dezbaterile cu privire la forța și slăbiciunea lui Eu și Tu ca fundament al unui sistem se bazează, în parte, pe presupunerea că proiectul de cinci volume, la care această carte urma să servească drept prolegomenu (proiect pe care Buber l-a abandonat), era într-adevăr unul filosofic.Prelegerile lui Buber la Freies jüdisches Lehrhausși cursurile sale de la Universitatea din Frankfurt, precum și scrisorile cătreRosenzweig arată că, la momentul scrierii cărții, el era preocupat de o nouă abordare a fenomenologiei religiei (cf. Schottroff,Zank). În concepția ciclică a lui Buber despre istoria religiilor, revelația prezenței se amestecă în și animă formele vii și trăite ale religiei istorice (instituții, texte, ritualuri, imagini și idei), devenind în timp osificate și rigide, asemănătoare obiectelor, dar deschise structural la forța de reînnoire bazată pe noi forme de întâlnire ca revelație. Istoria religiei, așa cum este descrisă de Buber în cuvintele de încheiere ale cărții Eu și Tu, este o figură spiralată care se contractă, se intensifică și are ca telos răscumpărarea. Cu toate acestea, ar fi artificial să separăm interesul lui Buber pentru fenomenele religioase de interesul său pentru o antropologie filozofică generală.Mai degrabă, Buber pare să fi încercat să se regăsească unul în celălalt, sau – altfel spus – să facă credința și practica religioasă mai interesante în lumina unei antropologii filozofice generale.

Sionism

La începutul carierei sale literare, Buber a fost recrutat de către jurnalistul Theodor Herzl, născut la Budapesta și stabilit la Viena, pentru a edita principalul ziar al partidului sionist, Die Welt. În curând și-a găsit un cămin mai plăcut în „facțiunea democratică” a „sioniștilor culturali” condusă de Chaim Weizmann, care locuia atunci la Zurich. Fazele de implicare a lui Buber în instituțiile politice ale mișcării au alternat cu faze prelungite de dezangajare, dar nu a încetat niciodată să scrie și să vorbească despre ceea ce el înțelegea a fi marca distinctă a naționalismului evreiesc. Buber pare să fi desprins o lecție importantă din primele lupte dintre sionismul politic și cel cultural pentru conducerea și direcția mișcării. Aici a realizat că locul său nu era în diplomația înaltă și în educația politică, ci în căutarea unor fundamente psihologice solide pentru a vindeca ruptura dintre realpolitik-ul modern și tradiția teologico-politică specific evreiască. Foarte asemănător cu dorința protestanților din secolul al XIX-lea de a găsi o fundație creștină pentru statul-națiune, Buber a căutat o sursă de vindecare în puterile integratoare ale experienței religioase. După o pauză de mai bine de zece ani în care Buber a vorbit în fața unor grupuri de tineri evrei (cel mai cunoscut fiind Bar Kokhba din Praga), dar s-a abținut de la orice implicare practică în politica sionistă, el a reintrat în dezbaterile sioniste în 1916, când a început să publice revista Der Jude, care a servit ca un forum deschis de schimb de opinii asupra oricăror probleme legate de sionismul cultural și politic. În 1921, Buber a participat la Congresul sionist de la Carlsbad în calitate de delegat al organizației socialiste Hashomer Hatzair („tânăra gardă”). În dezbaterile care au urmat primelor revolte antisioniste din Palestina, Buber s-a alăturat organizației Brit Shalom,care pleda pentru mijloace pașnice de rezistență. În timpul revoltei arabe din 1936-1939, când guvernul britanic a impus cote de imigrare în Palestina, Buber a pledat pentru paritate demografică în loc să încerce să obțină o majoritate evreiască. În cele din urmă, în urma Conferinței de la Biltmore, Buber (în calitate de membru al Ihud) a pledat mai degrabă pentru un stat abi-național decât pentru un stat evreiesc în Palestina. În oricare dintre aceste etape, Buber nu-și făcea iluzii cu privire la șansele ca opiniile sale politice să influențeze majoritatea, dar credea că era important să articuleze adevărul moral așa cum îl vedea cineva. Inutil să mai spunem că această politică a autenticității i-a făcut puțini prieteni printre membrii establishmentului sionist.

În centrul teoretic al sionismului avansat de Buber se afla o concepție despre identitatea evreiască care nu era determinată în întregime nici de religie, nici de naționalitate, ci constituia un hibrid unic. Încă de la început, Buber a respins orice formă de stat pentru poporul evreu din Palestina. Acest lucru era deja clar într-un schimb de scrisori din 1916 cu filozoful liberalHermann Cohen, care a fost remarcat în mod deosebit. Cohen a respins sionismul ca fiind incompatibil cu misiunea evreilor de a trăi ca o minoritate religioasă cu sarcina de a menține ideea de mesianism pe care o vedea ca un motor de reformă socială și politică în cadrul societății în general. În schimb, Buber a îmbrățișat sionismul ca fiind expresia de sine a unei colectivități evreiești particulare care se putea realiza numai pe propriul său pământ, pe solul său și în limba sa. Cu toate acestea, statul modern, mijloacele și simbolurile sale nu erau cu adevărat legate de această viziune a unei renașteri evreiești. În timp ce în scrierile din primii ani de război, Buber îi caracterizase pe evrei ca fiind un tip oriental în perpetuă mișcare, în scrierile sale ulterioare evreii nu reprezintă deloc un tip. Nici națiune, nici credință, ei combină în mod neașteptat ceea ce el a numit elemente naționale și spirituale. În scrisoarea sa către Gandhi, Buber a insistat asupra orientării spațiale a existenței evreiești și a apărat cauza sionistă împotriva criticilor care vedeau în ea doar o formă de colonialism. Pentru Buber, spațiul era o condiție materială necesară, dar insuficientă pentru crearea unei culturi bazate pe dialog. AGesamtkunstwerk de sine stătător, proiectul sionist trebuia să epitomizeze viața dialogului, atrăgând cele două națiuni rezidente din Palestina într-un spațiu comun perfectibil, lipsit de dominație reciprocă.

Teologie politică

Buber și-a perfecționat teologia politică ca răspuns la conflictul dintre fascism și comunism, cele două ideologii principale care dominau Europa la mijlocul secolului al XX-lea. Gândirea sa național-utopică împărtășește trăsături cu ambele poziții extreme și l-a făcut, de fapt, una dintre puținele personalități evreiești „acceptabile” ca partener dedezbatere cu național-socialiștii moderați la începutul anilor 1930, apropiere pe care el însuși a respins-o viguros ca fiind o percepție greșită. Poziția sa politică a rămas indisolubil legată de angajamentul său filozofico-teologic față de viața de dialog dezvoltată în Eu și Tu. Potrivit lui Buber, politica era opera prin care o societate se modelează pe sine. El a respins orice formațiuni ideologice împietrite ale „colectivității” și, prin urmare, s-a opus soluțiilor articulate la ambele extreme politice. El a înțeles că acestea nu recunosc nici un Eu, nici un Tu în viața socială. Buber s-a opus în special noțiunii că sfera politică se bazează pe distincția prieten/nemic, așa cum a fost teoretizată de juristul ultraconservator CarlSchmitt. Idealul politic al lui Buber, așa „a-cefalic” șiutopic cum era, a fost derivat din reconstrucția sa a vechiului sistem politic israelit, așa cum este reflectat în Cartea Judecătorilor. Dimpotrivă, s-a afirmat că lectura sa din Judecători a fost inspirată de anarhismul lui Landauer. (A se vedea Brody (2018))

Așa cum a fost prezentat de Buber în anii 1930, tropul principal de guvernare al teologiei politice evreiești – regalitatea divină (KönigtumGottes) – reprezintă un răspuns la Schmitt, a cărui teologie politică permitea ca puterea divină să fie absorbită de suveranul uman.Buber a rezistat acestei alunecări, privilegiind în schimb strategiile antimonarhice ale Bibliei evreiești. În cartea sa din 1932 despre Regalitatea lui Dumnezeu, eroul biblic Ghedeon din capitolul opt al Cărții Judecătorilor se evidențiază ca liderul care, învingându-l pe inamicul filistean, refuză orice pretenție de regalitate ereditară. Ceea ce Buber citește ca un „nu” autentic și necondiționat la suveranitatea politică se bazează pe un „da” necondiționat care afirmă regalitatea absolută a lui Dumnezeu. Împotriva teoriei susținute de Schmitt, afirmația că numai Dumnezeu este suveran înseamnă că autoritatea lui Dumnezeu este netransferabilă către orice cap uman sau instituție politică. AstfelBuber păstrează noțiunea de suveranitate divină asupra tuturor formelor de aparat de stat și tiranie. Buber a privilegiat formele simple, preliminare, primitive și imediate de guvernare, insistând asupra faptului că „teocrația” autentică nu este deloc o formă de guvernare, ci mai degrabă o luptă împotriva curentului politic. Fără a fi o „operă de artă teologică”, idealul mesianic al regalității divine găsit în Biblia ebraică este prezentat ca o imagine de încredere păstrată de memoria colectivă a tradiției. Buber susținea că, odată ca niciodată, divinitatea israelită YHWH a fost, de fapt, regele-eretog sau războinic al poporului. Dar el știa, de asemenea, că nu poate afirma acest lucru cu certitudine, așa că a continuat să admită că imaginea reflectă nu o actualitate istorică pe care o putem cunoaște, ci doar o posibilitate istorică.

În Căi în Utopie (1947), Buber avea să traseze „imaginea spațiului perfect” ca fiind unul compus din linii care nu permit o definiție fixă, zona dintre individ și colectivitate fiind în mod constant recalibrată în funcție de creativitatea liberă a membrilor săi. „Relația dintre centralism șidescentralizare este o problemă care… nu poate fi abordată înprincipiu, ci… numai cu mare tact spiritual, cu cântărirea și măsurarea constantă și neobosită a proporției corecteîntre ele”. Un „model social”, utopia se baza pe o constantă „trasare și redesenare a liniilor de demarcație” (Paths in Utopia, 1996, p. 137). Un „experiment care nu a eșuat”, comunitățile sătești evreiești din Palestina (de exemplu, kvutza, kibbutz șimoshav) și-au datorat succesul pragmatismului cu care membrii lor au abordat situația istorică, înclinației lor spre niveluri sporite de federație și gradului în care au stabilit o relație cu societatea în general. Unitățile unice se combină într-un sistem sau „serie de unități” fără centralizarea autorității de stat (ibid., 142-8). „Nicăieri… în istoria mișcării socialiste nu au fost oameni atât de profund implicați în procesul de diferențiere și totuși atât de hotărâți să păstreze principiul integrării” (ibid., 145). Ei au descoperit „proporția corectă, testată din nou în fiecare zi în funcție de condițiile în schimbare, între libertatea de grup și ordinea colectivă” (ibidem, 148). Nu este dificil să recunoaștem în această descriere a colectivității agricole evreiești moderne o versiune actualizată a trecutului tribal biblic pe care Buber l-a idealizat în lucrarea sa despre politicul israelit primitiv din epoca judecătorilor biblici.

Distanță și relație: Antropologia filosofică târzie

Răspunzând la haosul politic în desfășurare în Europa și la lupta dintre evrei și arabi în Palestina, opera filosofică a lui Buber a luat o formă mai ocazionistă și eseistică la sfârșitul anilor 1930 și 1940. Pe lângă lucrările citate mai sus și lucrări despre religie, Biblie și credința profetică, ultima sa publicație filosofică majoră a fost The Eclipse of God (1951). Ceea ce unește toate lucrările târzii ca grup este accentul comun asupra antropologiei filozofice, locul persoanei individuale în lume față de alte ființe umane în comunitatea umană. Fie că reflectează asupra „omului”, „evreului” sau „unicului”, întotdeauna esențială pentru gândirea târzie a lui Buber este tensiunea dintre distanță și relație, precum și rolul imaginilor mediate în relația dialogică, deschisă și nefixată cu lumea socială și naturală. În acest sens, Buber a abordat, dar niciodată în mod direct, tensiunea dintre „fapt” și „valoare”, explorată cu mai multă rigoare în filozofia germană de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea și în filozofia analitică anglo-americană postbelică.

Una dintre piesele emblematice din această perioadă este eseul despre Kierkegaard, „Întrebarea către unicul” (1936). Buberturnează la Kierkegaard pentru a forța problema solipsismului. PentruBuber, filosoful danez reprezintă o înstrăinare modernă de lume. Întrebarea pe care o pune Buber este dacă este chiar posibil săconcepem ființa umană ca fiind „unică”. Potrivit luiBuber, iubirea lui Kierkegaard față de Dumnezeu exclude iubirea față de aproapele său, de semenii cu care constituim „lumea” în termeni umani. Cu ochii ațintiți asupra creației din Geneză,Buber descrie omul ca pe un subiect care planează deasupra și îmbrățișează lumea creaturală. În acest model, nu există o renunțare la obiecte și la viața politică. În același timp, relația nu înseamnă renunțarea la sine în fața mulțimii. Îmbrățișarea existenței creaturale rămâne în continuareexpusă. Buber caracterizează ființa umană în termeni de „potențialitate” în limite factuale și finite, nu în termenii „radicalității” pe care o vede la Kierkegaard. Adică, în loc să propună o dihotomie radicală între comunitate și cel singur, Buber argumentează că acestea sunt compatibile și necesare una pentru cealaltă.

Această critică a celui singur în raport cu o lume socială mai largă aparține imaginii lumii stabilite de Buber în eseul „Ce este omul?”. (1938). Miza pentru Buber era o cunoaștere a persoanei umane ca întreg, adică o înțelegere completă a subiectivității umane. Cheia metodologică a eseului este o antropologie filosofică. Buber a pornit de la premisa că numai intrând în actul auto-reflecției, antropologul filosof poate deveni conștient de integralitatea umană pe baza unei distincții structuraleîntre epocile de locuire umană și epocile de lipsă de locuință umană. În primul caz, antropologia filosofică este cosmologică, adică legată în mod fundamental de lume și de mediile umane. În cea de-a doua, subiectivitatea umană este concepută ca fiind de sine stătătoare șiindependentă. Tensiunea conceptuală este între a fi acasă într-un univers de lucruri, în contrast cu ceea ce este prezentat ca fiind prăbușirea unei lumi rotunjite și unificate față de formele de conștiință autodivizate. Pentru a păstra imbricația dintre personalitatea singulară și legătura dintre persoana umană, Buber a respins alegerea falsă dintre individualism și colectivism. Așa cum a înțeles întotdeauna Buber, plenitudinea umană constă în întâlnirea unuia cu celălalt într-o cvadruplă relație vie cu lucrurile, cu persoanele individuale, cu tezaurul Ființei și cu sinele. Fiecare relație vie este esențială șicontribuie la plenitudinea umană, deoarece plenitudinea umană(„esența unică a omului”) este cunoscută sau postulată doar în trăirea unui set de relații.

Dacă relația constituie datum-ul fundamental al plenitudinii umane, rămâne de asemenea adevărat că relația nu a fost înțeleasă deBuber independent de antipodul său conceptual, și anume „distanța”. Așa cum a dezvoltat în eseul „Distanță și relație” (1951), relația nu poate prinde contur în afara sau fără stabilirea prealabilă a lucrurilor, persoanelor și ființelor spirituale la o distanță. Pentru Buber, această punere la distanță a lucrurilor, persoanelor și ființelor este singura modalitate de a asigura forma de alteritate fără de care nu poate exista relație. Căci fără forma alterității nu poate exista nici o confirmare a sinelui în măsura în care confirmarea eu-lui este întotdeauna mediată de celălalt care mă confirmă, atât la distanță, cât și în relație, sau mai degrabă în distanța care este relație și în relația care este diferență.

În timp ce Buber a înțeles cel mai bine relația Eu-Tu ca fiind una bazată pe imediatețe, el și-a impregnat întotdeauna gândirea de puterea imaginilor și a altor forme plastice de mediere ca material al relației intersubiective. În eseul „Omul și opera sa de imagine”, Buber și-a propus să înțeleagă ceva despre formarea imaginilor în relație cu lumea, lumea cuprinsă de artă, credință, iubire și filozofie. Buber a postulat trei niveluri de formare a lumii. Primele două niveluri sunt conceptele kantiene familiare ale unei lumi noumenale „x” și ale unei lumi fenomenale a simțurilor de formă, cuprinzând lumea așa cum este modelată de și în imagini și concepte. Concepția lui Buber despre cel de-al treilea nivel, ceea ce el numește lumea formei perfecte, derivă din tradiția mistică. Acest nivel paradoxal de formare a lumii este exprimat în termeni de relații perfecte de formă. În artă, credință și filozofie, imaginea-operă umană apare în urma unor întâlniri relaționale între persoane și o „lume” independentă care există de sine stătător, dar care nu este imaginabilă.

Preocuparea pentru „imagini” în relație cu distanța și dialogul a apărut din nou în ultima lucrare majoră a lui Buber, TheEclipse of God (1952). Așa-numita „eclipsă a lui Dumnezeu „a fost simbolul lui Buber pentru criza spirituală din civilizația occidentală postbelică. Ea desemna o prăbușire filozofică la fel de mult ca și una morală. La fel ca Sartre și Heidegger, Buber și-a îndreptat atenția spre existența concretă. Dar, spre deosebire de colegii săi „existențialiști”, Buber a fost mișcat de interacțiunea dintre oameni, individual și colectiv, și o realitate absolută care depășește imaginația umană. Împotriva lui Sartre, Heidegger și, de asemenea, a lui Carl Jung, Buber a respins imaginea unor subiecți umani închiși în sine și a unor lumi ale vieții umane închise în sine, dincolo de care nu există realități externe, independente. Spre sfârșitul carierei sale de scriitor și gânditor, Buber a căutat să mențină distincția și relația dintre subiectul uman și un altul extern pentru a menține o sursă ontologică de valoare etică în opoziție cu falsele absolute ale unei lumi moderne care a fuzionat absolutul cu produsele politice și istorice ale spiritului uman.

Critica

Critica filosofică a lui Buber tinde să se concentreze asupra a trei domenii: întrebări epistemologice privind statutul formei de relație Eu-Tu și statutul lumii-obiect delimitate de forma de relație Eu-It, întrebări hermeneutice privind lectura lui Buber a materialului sursă hasidic și îndoieli privind retorica și stilul autorului care ating filozofia limbajului. Toate cele trei linii de critică au în centrul lor problema conflictului dintre realism și idealism,afirmarea lumii și negarea lumii.

Natura imaginii lumii din opera magna a lui Buber a fost întotdeauna printre cele mai contestate aspecte ale filozofiei lui Buber în literatura critică. Eu și Tu esteconsiderat că a inaugurat „o revoluție copernicană în teologie (…) împotriva atitudinii științifico-realiste” (Bloch , p. 42), dar a fost, de asemenea, criticat pentru reducerea relațiilor umane fundamentale la doar două – Eu-Tu și Eu-Ce. Scriindu-i lui Buber după publicarea cărții Eu și Tu, Rosenzweig nu ar fi fost ultimul critic care să se plângă: „Prin instituirea de către dumneavoastră a lui I-IT, îi dați lui I-Thou un infirm în locul unui adversar”. El a continuat să reproșeze: „Faceți din creație un haos, suficient de bun doar pentru a furniza material de construcție (Baumaterial) pentru noua construcție” (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, pp. 824-5). În cercurile filosofice evreiești, s-a susținut mult timp că Buber nu a fost capabil să se ferească de relativismul, subiectivismul șiantinomianismul despre care se spune că pătrund în epistemologiile șiontologiile non-realiste. Pornind de la plângerea lui Rosenzweig împotriva epistemologiei lui Buber, Steven Katz a făcut apel la un „realism” care să afirme lumea bogată a obiectelor stabile extinse în timp și spațiu. Criticii săi din filozofia evreiască presupun încă pe scară largă că, în critica sa la adresa legii evreiești și a formei de relație Eu-It, Buber a respins total lumea formelor-obiect.

Pe lângă argumentele hermeneutice privind istorismul, antiistoricismul, stilul literar și licența poetică, argumentele privind imaginea hasidismului care a apărut în urma cercetărilor și scrierilor lui Buber se bazează, de asemenea, pe imaginea filozofică a lumii așa cum s-a conturat ea în universul filozofic al lui Buber. Împotriva corpusului de Hasidica al lui Buber, decanul de vârstă al cercetătorilor Cabalei, Gershom Scholem, a fost unul dintre primii care a aruncat mănușa. Scholem a susținut că accentul pus de Buber pe genul poveștilor populare a ascuns lucrările teoretice din corpul literaturii hasidice, unde fenomenul de negare a lumii (gnostice) era mai pronunțat decât în poveștile populare. Colecțiile ulterioare de povești hasidice ale lui Buber, în special, reflectă un etos al acestei lumi în contradicție cu principiile importante ale misticismului hasidic. În timp ce Hasidica timpurie, neo-romantică a lui Buber a presupus o relație mai distantă și chiar antagonistă cu lumea timpului și a spațiului, criticii, cum ar fi Scholem, Katz și Schatz-Uffenheimer, și-au concentrat critica aproape în exclusivitate asupra ultimului corp de lucrări, în care o cosmologie a acestui cuvânt a fost mai clar articulată, în conformitate cu interesul reînnoit al lui Buber însuși, începând de la mijlocul până la sfârșitul anilor 1920, față de formele cotidiene ale existenței.

Filosoful analitic Steven T. Katz, autorul unui important eseu despre particularismul limbajului mistic, a articulat o serie de critici îndreptate împotriva scrierilor lui Buber (Katz, 1985).Mai recent, Katz a revizuit și a atenuat unele dintre aceste critici anterioare care includeau acuzația de antinomianism, lipsa unei explicații a caracterului durabil al relației Eu-Tu și denaturarea gândirii hasidice (Katz în Zank, 2006). Ceea ce rămâne cel mai criticabil la Buber este tendința de anestetizare a realității și problema retoricii poetice deseori alunecoase a lui Buber. Walter Kaufmann, care a realizat o a doua traducere în limba engleză a cărții I and Thou, și-a articulat cel mai puternic nemulțumirea față de Buber. Deși nu a considerat că lipsa de impact profund al contribuțiilor lui Buber la studiile biblice, la hasidism și la politica sionistă ca fiind un indiciu de eșec, Kaufmann a considerat Iand Thou o performanță rușinoasă atât din punct de vedere al stilului, cât și al conținutului. Instinctul cărții invoca „tonul oracular al falselor profeții” și era „mai mult afectată decât onestă.” Scriind într-o stare de „entuziasm irezistibil”, Buber nu a avut distanța critică necesară pentru a-și critica și revizui propriile formulări. Concepția sa despre Eu-Eu a fost o „insultă maniheistă”, în timp ce concepția sa despre Eu-Tu a fost „impetuos de romantică și extatică”, iarBuber „a confundat emoțiile profunde cu revelația” (Kaufmann pp. 28-33). Preponderența în scrierile lui Buber a unor figuri retorice, cum ar fi „experiență”, „realizare”, „revelație”, „prezență” și „întâlnire”, precum și predilecția sa pentru programe politice utopice, cum ar fi anarhismul, socialismul și o soluție binațională la conflictul național irezistibil dintre evreii și arabii din Palestina, sunt în concordanță cu neclaritatea scrierilor sale filozofice, care adesea face ca gândirea lui Buber să fie sugestivă, dar evazivă. Critici similare se aplică la afirmația luiBuber potrivit căreia limbajul are puterea de a dezvălui prezența divină sau de a descoperi Ființa.

Retorica Jugendstil timpurie a luiBuber a fost departe de neue Sachlichkeit a anilor douăzeci (Braiterman,2007). În timp ce autori literari cu înclinații similare, cum ar fi Hermann Hesseprauda interpretările germane ale lui Buber ale tradițiilor hasidice, iar traducerea sa din Biblie a câștigat mai târziu laude populare printre teologii germani,alții, printre care Franz Kafka, Theodor W. Adorno și SiegfriedKracauer, au vorbit despre stilul lui Buber în mod disprețuitor.

Într-o notă mai biografică, filozoful lui „Eu și Tu” a permis ca foarte puțini oameni să-l strige pe numele mic; teoreticianul educației a suferit nodisturbare a programului său riguros de către copiii care se jucau în propria casă; politicianul utopic a înstrăinat majoritatea reprezentanților establishmentului sionist; iar conferențiarul academic inovator abia și-a găsit un post permanent în universitatea pe care a ajutat-o să o creeze – Universitatea Ebraică din Ierusalim. Unii dintre cei mai dedicați studenți ai acestui inspirat orator și scriitor s-au trezit iritați de conflictul dintre ideile maestrului lor și propriile lor încercări de a le pune în practică. În ultimă instanță, se pare că Buber a rămas întotdeauna băiatul vienez bine îngrijit, afectat, prodigios de talentat și răsfățat, strămutat într-un ținut al cailor și al chimiștilor, a cărui cea mai bună companie erau operele propriei sale imaginații și ale cărui auto-scenarii în lumea exterioară erau mereu pătate de entuziasmul său pentru cuvinte și pentru tonul ridicat al propriei sale voci prodigioase.

Honoruri și moștenire

În mare parte ignorat de filosofii academici, Buber era deja recunoscut și recenzat pe scară largă în domeniul mai larg al literelor germaneînainte de Primul Război Mondial. El a ajuns la o proeminență reînnoită în Germaniadupă cel de-al Doilea Război Mondial, unde traducerile sale din Biblie, colecțiile de povești hasidice și scrierile sale despre filosofia dialogului au rămas de atunci sub tipar. Printre distincțiile primite de Buber după 1945 se numără Premiul Goethe al orașului Hamburg (1951), Friedenspreis desDeutschen Buchhandels (Frankfurt am Main, 1953) și Premiul Erasmus (Amsterdam, 1963). Studenți importanți care și-au considerat propria operă drept o continuare a operei lui Buber au fost Nahum Glatzer (singurul doctorand al lui Buber în timpul anilor petrecuți la universitatea din Frankfurt,1924-1933, mai târziu un influent profesor de studii iudaice la Universitatea Brandeis), Akiba Ernst Simon (istoric și teoretician al educației înIsrael care l-a întâlnit pentru prima dată pe Buber la Freies jüdisches Lehrhaus dinFrankfurt, și care s-a întors din Palestina pentru a lucra cu Buber pentru Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung), precum și cercetători israelieni importanți, cum ar fi Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni și Jochanan Bloch, care l-au cunoscut pe Buber în ultimii săi ani de viață, când a ținut seminarii de filosofie socială și educație la Universitatea Ebraică din Ierusalim. În ceea ce privește Statele Unite, traducătorul și biograful american al lui Buber, Maurice Friedman, un autor prolific de sine stătător, l-a introdus aproape de unul singur pe Buber în rândul cercetătorilor americani din domeniul religiilor din perioada postbelică și al publicului larg de cititori. Pe lângă Friedman, Walter Kaufmann, autorul unuia dintre primele studii în limba engleză despre Nietzsche, precum și al unor cărți despre religie și existențialism, a contribuit la popularizarea lui Buber în Statele Unite, în ciuda criticii menționate mai sus la adresa cărții lui Buber I and Thou. Kaufmann a fost cel care l-a inclus pentru prima dată pe Buber în canonul existențialismului religios în anii 1950 și 1960. În filosofia evreiască, numele lui Buber a fost de atuncieclipsat de cele ale lui Franz Rosenzweig și Emmanuel Levinas.

.