De la sfârșitul secolului al XIX-lea, dezbaterea în jurul problemelor privind universalismul și universalizabilitatea s-a intensificat. Împotriva pretențiilor de cunoaștere universală formulate în numele creștinismului, al Occidentului, al raționalității și al omenirii, cercetătorii și activiștii feminiști, critici ai rasei și postcoloniali au arătat că problemele sunt mai complicate. În pofida validității criticilor lor, universalismul nu numai că este compatibil cu abordările care l-au condamnat, dar este important, într-un anumit sens, presupus de acestea.
În primul rând, trebuie să distingem între diferite tipuri de universalism. Universalismul, în forma sa cea mai sofisticată, așa cum apare în filosofia științei, apără ideea că gândirea oricărei probleme din știință conduce întotdeauna la raționament și că acest raționament va căuta întotdeauna limitele cele mai îndepărtate prin încercările de a fi universal valabil și de a descoperi adevărul nerelativ. Există două forme ale acestei idei simple și elegante despre rațiune. Una susține că această supunere la o ordine a rațiunii este o cerință a rațiunii însăși. Cealaltă nu este de acord cu ideea că, în cele din urmă, ne supunem unui ordin al rațiunii care este acolo pentru a fi descoperit. Urmându-l pe Charles Peirce, acest punct de vedere susține că, chiar dacă încercăm să ne gândim la această ordine a naturii și a raționalității, o facem întotdeauna prin intermediul unei comunități de cercetători, astfel încât această convergență de opinii cu privire la legile științifice universal valabile își păstrează întotdeauna aspectul ideal. Aici, Peirce a încercat să actualizeze idealismul transcendental al lui Immanuel Kant și să arate relevanța acestuia pentru filosofia științei. Pentru Kant, legile noastre științifice sunt valabile pentru creaturi raționale precum noi și le putem demonstra validitatea prin deducție transcendentală. Dar, în cele din urmă, nu putem ajunge dincolo de imaginația sintetică și de categoriile de spațiu și timp care modelează lumea noastră pentru a ajunge în lumea lucrurilor în sine. Convergența, pentru Peirce, înseamnă că opiniile divergente pot ajunge de fapt la un acord asupra unor legi științifice specifice și că, dacă nu există o contestare semnificativă a acestui acord, acesta va rămâne valabil ca fiind adevărat. Dar tocmai faptul că este un acord al unei comunități de cercetători îl face, de asemenea, deschis, deoarece astfel de acorduri pot, cel puțin în principiu, să fie întotdeauna contestate sau reelaborate de noi paradigme ale adevărului științific. Într-un anumit sens, deci, creăm ordinea rațiunilor prin articularea legilor științifice. Pur și simplu, există întotdeauna mai multe de știut și, pe măsură ce cunoaștem mai multe, legile științifice pe care le consideram anterior ca fiind de neclintit pot fi fie criticate, fie extinse sau, în unele cazuri, de-a dreptul respinse. Peirce mai susține că modul în care gândim bine depinde, în cele din urmă, de etica comunității științifice din care facem parte. Prin urmare, etica, în calitate de critică a unei comunități de cunoaștere, inclusiv a cunoașterii științifice, poate fi antepronunțată fără a pierde în mod necesar apelul la legile științifice ca fiind justificabile și universal valabile.
Feministele care scriu în filosofia științei, cum ar fi Evelyn Fox Keller și Sandra Harding, au adus contribuții importante în criticarea pretențiilor de universalitate pentru legile științifice din cel puțin două puncte de vedere. Primul și cel mai important este acela că comunitatea cunoașterii este coruptă la cel mai profund nivel. Aceasta a adoptat o etică a cercetării științifice care, în cea mai mare parte, a exclus femeile. Mai mult, prin această excludere a femeilor, ea a adoptat, de fapt, noțiuni de raționalitate instrumentală care nu reușesc să atingă adevărata obiectivitate, deoarece se raportează la natură dintr-un punct de vedere masculin sau patriarhal, în care natura este redusă la ceva valoros doar pentru că ne este de folos. Există o literatură bogată și importantă în epistemologia feministă și, în mod evident, îmi este imposibil să fiu corect în ceea ce privește amploarea varietăților de critici oferite acolo. Dar chiar și atunci când o astfel de critică feministă se aliază cu analiza tăioasă a caracterului distructiv al raționalității instrumentale, pe măsură ce aceasta preia ceea ce putem gândi chiar și ca rațiune – o analiză prezentată de gânditori ai școlii de la Frankfurt, precum Theodor Adorno și Max Horkheimer -, aceasta nu conduce în mod necesar, în sine, la respingerea unei universalități înțelese ca ducând întotdeauna rațiunea la limita ei. Acest lucru este valabil chiar dacă se admite, urmându-l pe Peirce, că acea limită ar putea să se îndepărteze întotdeauna sub influența principiilor schimbătoare ale cunoașterii științifice. Din nou, pentru Peirce, ca și pentru multe feministe și alți teoreticieni critici, convergența rămâne întotdeauna și încă un ideal.
Într-adevăr, am putea susține că Peirce, urmându-l pe Kant, ne oferă o critică puternică a pretențiilor rațiunii. Această critică ne forțează să vedem cum un raționalism temeinic este întotdeauna aruncat înapoi asupra finitudinii oricărei comunități de cercetători efectiv date, umilită în fața propriei lor poziții istorice, chiar dacă aspiră la măreția științifică de a încerca, în cele din urmă, să înțeleagă sensul universului. Dacă Kant are dreptate, nu vom fi niciodată capabili să gândim gândurile lui Dumnezeu. Dar dacă și Albert Einstein are dreptate, iar argumentul de bază despre rațiune este convingător, atunci orice comunitate dată de cercetători nu va înceta niciodată să încerce.
O altă întrebare centrală în dezbaterile din jurul universalismului a fost ridicată în domeniul eticii; mai exact, întrebarea este dacă trebuie să raționalizăm rațiunile etice în ceva mai mult decât o procedură circulară de raționament moral. În celebrul caz al proceduralismului lui John Rawls, acesta apără experimentul ipotetic de a ne plasa în spatele vălului ignoranței pentru a ne imagina ceea ce Kant ar fi numit sinele nostru noumenal nemărginit, cel puțin așa cum este imaginat de contingențele propriei noastre istorii. Spre deosebire de Jürgen Habermas, Rawls nu dorește să își apere teoria justiției sau propriul liberalism politic printr-o concepție filozofică globală a rațiunii și a istoriei care să explice principiile etice și morale printr-un apel la ceva din afara lor.
Familiar, Habermas a argumentat împotriva predecesorilor săi, și chiar a lui Kant însuși, încercând să ne arate că rațiunea se poate întemeia pe principii universale de acțiune comunicativă atunci când este combinată cu o noțiune validată empiric a proceselor de învățare evolutivă. Această încercare de a raționaliza rațiunea morală a fost criticată pe larg de teoreticienii limbajului și ai comunicării, care au susținut că, în primul rând, nu se pot găsi presupoziții. Mai mult, chiar dacă ar putea fi găsite, acestea nu ar fi suficient de puternice pentru a fundamenta o teorie normativă, cu atât mai puțin o concepție normativă globală a modernității și a învățării morale umane care să conducă la strada cu sens unic a Europei moderne. Habermas adaugă o dimensiune empirică la viziunea generală și cuprinzătoare asupra lumii a universalismului puternic susținut de Hegel. Pentru Hegel, idealul universal al umanității se desfășoară în toată măreția sa și, în ciuda zbaterilor sale, culminează în cele din urmă într-o unitate măreață a expresiei noastre istorice particulare și a eului nostru moral universal în ceea ce unii au considerat a fi o întruchipare mai degrabă limitată, și anume statul german. Cu alte cuvinte, Habermas încearcă o teorie generală și cuprinzătoare, pentru a folosi expresia lui John Rawls, care justifică universalismul printr-o conexiune a rațiunii și un concept global de raționalitate. Dar, așa cum am menționat mai devreme, Rawls însuși respinge acest lucru ca bază a idealurilor universalizabile a ceea ce el numește liberalism politic. Rawls, una dintre cele mai mari voci ale acestei viziuni, a susținut că, cel puțin ipotetic, ar trebui să fim capabili să ne imaginăm pe noi înșine ca ființe noumenale care ar putea să se idealizeze astfel încât să articuleze și să apere ca fiind rezonabile anumite principii universale de justiție. Rawls apără cu siguranță universalitatea principiilor de justiție. Dar el refuză universalismul înțeles ca încercare de a fundamenta rațiunea morală într-o ordine a rațiunii în afara procedurii, cum ar fi în cazul lui Habermas, care încearcă să fundamenteze moralitatea și etica în presupozițiile limbajului.
În propria sa lucrare de filosofie morală, Martha Nussbaum a încercat să apere universalismul în sensul de a apăra o noțiune aristotelică a unei viziuni morale a naturii umane. Și punctul ei de vedere ar trebui să fie considerat universalism în sensul că ea susține că putem cunoaște care este natura noastră și că putem deriva din această cunoaștere un angajament puternic față de valori, universalizabile pentru că sunt fidele substanței naturii noastre umane. Prin universalizabile înțeleg să indic idealuri care pretind să includă întreaga umanitate și, prin urmare, pot fi acceptate de noi toți. Acest mod de gândire cu privire la ceea ce este universalizabil pune accentul pe ideea de domeniu de aplicare a celor care ar trebui să fie incluși în idealul umanității și pe drepturile care le sunt acordate celor astfel incluși. Dar universalismul, așa cum este apărat fie de Nussbaum, fie de Habermas, neagă, în cele din urmă, importanța centrală a intuiției proceduralismului kantian al lui Rawls. Această perspectivă este că, pentru ca o normă să fie cu adevărat universalizabilă, nu se poate baza pe o noțiune de uman care generalizează dintr-o experiență particulară. Din nou, criticile feministe ale bărbatului nu se opuneau aspirației de universalizare a drepturilor omului, ci susțineau că aceste drepturi erau într-adevăr doar pentru bărbați, în multe cazuri fiind acordate doar bărbaților, și astfel nu reușeau să treacă testul de universalizare pe care pretindeau că îl îndeplinesc. Feministelor, desigur, li s-au alăturat teoreticienii postcolonialiști care ne-au reamintit că identificarea umanității ca ideal, inclusiv ca ideal moral, cu modernitatea europeană, nu numai că riscă să reducă universalul la particular, dar a justificat și cele mai grave forme de cruzime colonială.
O critică, așadar, a modernității europene ca fiind altceva decât o formă particulară de istorie este crucială pentru dezlegarea idealului de universalitate și chiar a idealului umanității înseși de implicațiile sale într-o istorie imperialistă brutală. Normele universalizabile, în acest sens, poartă cu ele un tip specific de autoreflexivitate, în care universalitatea ca ideal trebuie să conducă întotdeauna la o analiză critică. Pericolul nu este doar de a confunda generalitatea cu universalitatea, ci și de a proclama o formă particulară de a fi uman ca și cum aceasta ar fi ultimul cuvânt despre cine și ce am putea fi. Cu alte cuvinte, universalitatea, ca pretenție de a acoperi domeniul de aplicare chiar și a drepturilor care trebuie protejate, este întotdeauna deschisă concursului moral pe care îl protejează.
Când Hegel este îndepărtat de filosofia sa prezumțioasă a istoriei, adevărul persistent al intuiției lui Hegel este că rearticularea universalității și a normelor universalizabile are loc întotdeauna printr-o luptă. Karl Marx a văzut această luptă, sau cel puțin lupta care ne-ar putea aduce în cele din urmă la cea mai adevărată umanitate a noastră, ca fiind lupta dintre clase. Cu alte cuvinte, istoria nu se oprise cu statul burghez german, ci va atinge punctul culminant doar atunci când umanitatea se va realiza pe sine în comunism. Importanța persistentă a idealismului german este că ne învață că, în cele din urmă, ne rămâne o luptă – lupta pentru a vedea că, ducând rațiunea până la limită, ne duce, de asemenea, înapoi la limita rațiunii însăși, așa cum ne-a învățat atât de puternic Kant. Prin urmare, însăși critica lui Kant face parte integrantă din ceea ce este înțeles ca un ideal în care procedurile prin care încercăm să universalizăm o normă sau un ideal sunt întotdeauna ele însele deschise la întrebare și rearticulare.
Această noțiune de universalitate, ca un ideal al cărui sens poate fi reinterpretat pentru ca el să fie capabil să se ridice la înălțimea propriilor sale pretenții, nu trebuie confundată cu relativismul. Relativismul, care susține că normele, valorile și idealurile sunt întotdeauna relative la cultură, se întoarce, de fapt, pe o afirmație substanțială puternică despre natura realității morale. Relativiștii trebuie să devină cele mai puternice tipuri de raționaliști pentru a-și apăra poziția. Pentru a apăra relativismul ca pe un adevăr substanțial despre realitatea morală trebuie în mod clar să apeleze la o formă de cunoaștere universală. La urma urmei, dacă afirmația este că principiile sunt întotdeauna în mod inevitabil relative la cultură, atunci această afirmație este una care trebuie să se apere ca un adevăr universal. În lumea noastră globalizată, amintirea și angajamentul față de universalitate nu cere de la noi nimic mai puțin decât un angajament față de critică și deschiderea imaginativă corespunzătoare față de rearticulările idealului.
Vezi și Esențialism ; Feminism ; Drepturile omului ; Umanitate .
bibliografie
Adorno, Theodor, și Max Horkheimer. Dialectica Iluminismului. New York: Continuum, 1999.
Appadurai, Arjun. Modernitatea în libertate: Dimensiunile culturale ale globalizării. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Butler, Judith. „Contingent Foundations”. În Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, editat de Seyla Benhabib et al. New York: Routledge, 1995.
Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Gândirea postcolonială și diferența istorică). Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000.
Habermas, Jürgen. On the Pragmatics of Communication (Despre pragmatica comunicării). Cambridge: MIT Press, 1998.
-. Teoria acțiunii comunicative. Boston: Beacon Press, 1984.
Harding, Sandra. Este Știința Multiculturală?: Postcolonialisme, feminisme și epistemologii. Bloomington: Indiana University, 1998.
Hegel, G. W. F. Elements of the Philosophy of Right. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1991.
–. Fenomenologia spiritului. Oxford: Oxford University Press, 1977.
Kant, Imannuel. Critica rațiunii pure. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1998.
Keller, Evelyn Fox, Ed. Feminism și știință. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Matustík, Martin Beck. Jürgen Habermas: A Philosophical-Political Profile. Oxford: Rowman and Littlefield, 2001.
Nagel, Thomas. Ultimul cuvânt. New York: Oxford University Press, 1997.
Nussbaum, Martha. Sex și justiție socială. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Peirce, Charles. The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings. Bloomington: Indiana University Press, 1992.
Rawls, John. Liberalismul politic. New York: Columbia University Press, 1993.
–. O teorie a justiției. Cambridge: Belknap Press, 1999.
Ruddick, Sara. Gândirea maternă: Toward a Politics of Peace. Boston: Beacon Press, 1995.
Spivak, Gayatri. Critica rațiunii postcoloniale: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.
Williams, Patricia. The Alchemy of Race and Rights (Alchimia rasei și a drepturilor). Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.
Drucilla Cornell
.