Seit dem späten neunzehnten Jahrhundert hat sich die Debatte um Fragen des Universalismus und der Universalisierbarkeit intensiviert. Gegen den Anspruch auf universelles Wissen, der im Namen des Christentums, des Westens, der Rationalität und der Menschheit erhoben wird, haben feministische, rassenkritische und postkoloniale Gelehrte und Aktivisten gezeigt, dass die Probleme komplizierter sind. Ungeachtet der Stichhaltigkeit ihrer Kritik ist der Universalismus nicht nur mit den Ansätzen, die ihn verurteilt haben, vereinbar, sondern wird in gewisser Weise von ihnen vorausgesetzt.
Zunächst müssen wir zwischen verschiedenen Arten des Universalismus unterscheiden. Der Universalismus in seiner ausgefeiltesten Form, wie er in der Wissenschaftsphilosophie auftaucht, vertritt die Idee, dass das Nachdenken über ein beliebiges Problem in der Wissenschaft immer zu Schlussfolgerungen führt und dass diese Schlussfolgerungen immer die äußersten Grenzen suchen, indem sie versuchen, allgemeingültig zu sein und nicht-relative Wahrheit zu entdecken. Es gibt zwei Formen dieser einfachen und eleganten Vorstellung von Vernunft. Die eine argumentiert, dass diese Unterwerfung unter eine Ordnung der Vernunft eine Forderung der Vernunft selbst ist. Die andere widerspricht der Vorstellung, dass wir uns letztlich einer Ordnung der Vernunft unterwerfen, die es für uns zu entdecken gilt. In Anlehnung an Charles Peirce argumentiert diese Ansicht, dass wir, selbst wenn wir versuchen, diese Ordnung der Natur und der Rationalität zu denken, dies immer durch eine Gemeinschaft von Forschern tun, so dass diese Konvergenz der Meinungen über allgemeingültige wissenschaftliche Gesetze immer ihren ideellen Aspekt beibehält. Hier versuchte Peirce, Immanuel Kants transzendentalen Idealismus zu aktualisieren und seine Bedeutung für die Wissenschaftsphilosophie aufzuzeigen. Für Kant sind unsere wissenschaftlichen Gesetze für rationale Geschöpfe wie uns gültig, und wir können ihre Gültigkeit durch transzendentale Deduktion nachweisen. Aber wir können letztlich nicht über die synthetische Vorstellung und die Kategorien von Raum und Zeit, die unsere Welt formen, hinaus in die Welt der Dinge selbst vordringen. Konvergenz bedeutet für Peirce, dass divergierende Meinungen tatsächlich zu einer Einigung über bestimmte wissenschaftliche Gesetze kommen können und dass diese Einigung als wahr gilt, solange sie nicht wesentlich in Frage gestellt wird. Aber gerade weil es sich um eine Übereinkunft einer Gemeinschaft von Forschern handelt, ist sie auch unbefristet, da solche Übereinkünfte zumindest im Prinzip immer durch neue Paradigmen der wissenschaftlichen Wahrheit in Frage gestellt oder neu ausgearbeitet werden können. In gewisser Weise schaffen wir also die Ordnung der Gründe durch die Formulierung wissenschaftlicher Gesetze. Einfach ausgedrückt: Es gibt immer mehr zu wissen, und je mehr wir wissen, desto mehr können wissenschaftliche Gesetze, die wir zuvor für unerschütterlich hielten, entweder kritisiert, erweitert oder in einigen Fällen sogar ganz verworfen werden. Peirce argumentiert weiter, dass die Qualität unseres Denkens letztlich von der Ethik der wissenschaftlichen Gemeinschaft abhängt, der wir angehören. Ethik als Kritik an einer Wissensgemeinschaft, einschließlich der wissenschaftlichen, kann also begründet werden, ohne notwendigerweise die Berufung auf wissenschaftliche Gesetze als gerechtfertigt und allgemeingültig zu verlieren.
Feministinnen der Wissenschaftsphilosophie, wie Evelyn Fox Keller und Sandra Harding, haben wichtige Beiträge zur Kritik an der Behauptung der Allgemeingültigkeit wissenschaftlicher Gesetze aus mindestens zwei Blickwinkeln geleistet. Der erste und wichtigste ist, dass die Wissensgemeinschaft auf der tiefsten Ebene korrupt ist. Sie hat sich eine Ethik der wissenschaftlichen Forschung zu eigen gemacht, die Frauen größtenteils ausgeschlossen hat. Darüber hinaus hat sie durch den Ausschluss von Frauen Begriffe der instrumentellen Rationalität übernommen, die keine wirkliche Objektivität erreichen, weil sie sich auf die Natur aus einer männlichen oder patriarchalischen Sichtweise heraus beziehen, in der die Natur auf etwas reduziert wird, das nur aufgrund seines Nutzens für uns wertvoll ist. Es gibt eine reichhaltige und wichtige Literatur zur feministischen Erkenntnistheorie, und es ist mir natürlich unmöglich, der Vielfalt der dort geäußerten Kritik gerecht zu werden. Aber selbst wenn eine solche feministische Kritik mit der vernichtenden Analyse der Zerstörungskraft der instrumentellen Rationalität verbunden ist, die sich dessen bemächtigt, was wir überhaupt als Vernunft denken können – eine Analyse, die von Denkern der Frankfurter Schule wie Theodor Adorno und Max Horkheimer vorgelegt wurde -, führt sie an sich nicht notwendigerweise zur Ablehnung einer Universalität, die so verstanden wird, dass sie die Vernunft immer an ihre Grenzen bringt. Dies gilt selbst dann, wenn man im Anschluss an Peirce annimmt, dass diese Grenze unter den sich wandelnden Prinzipien der wissenschaftlichen Erkenntnis immer weiter zurücktreten könnte. Auch für Peirce, wie für viele Feministinnen und andere kritische Theoretikerinnen, bleibt die Konvergenz immer und immer wieder ein Ideal.
In der Tat könnten wir argumentieren, dass Peirce uns in Anlehnung an Kant eine starke Kritik an den Ansprüchen der Vernunft bietet. Diese Kritik zwingt uns zu sehen, wie ein durchgehender Rationalismus immer auf die Endlichkeit jeder tatsächlich gegebenen Gemeinschaft von Forschern zurückgeworfen wird, gedemütigt vor ihrer eigenen historischen Position, selbst wenn sie nach der wissenschaftlichen Größe streben, letztlich den Sinn des Universums zu erfassen. Wenn Kant recht hat, werden wir niemals in der Lage sein, die Gedanken Gottes zu denken. Aber wenn Albert Einstein Recht hat und das grundlegende Argument über die Vernunft überzeugend ist, dann wird jede Gemeinschaft von Forschern niemals aufhören, es zu versuchen.
Eine weitere zentrale Frage in den Debatten um den Universalismus wurde in der Ethik aufgeworfen, und zwar die Frage, ob wir ethische Gründe zu etwas mehr als einem zirkulären Verfahren für moralische Überlegungen rationalisieren müssen. Im berühmten Fall von John Rawls‘ Prozeduralismus verteidigt er das hypothetische Experiment, uns hinter den Schleier der Unwissenheit zu begeben, um uns das vorzustellen, was Kant unser noumenales Selbst genannt hätte, das zumindest in der Vorstellung durch die Kontingenzen unserer eigenen Geschichte nicht begrenzt ist. Anders als Jürgen Habermas will Rawls seine Theorie der Gerechtigkeit oder seinen eigenen politischen Liberalismus nicht durch eine übergreifende philosophische Konzeption von Vernunft und Geschichte verteidigen, die ethische und moralische Prinzipien durch einen Appell an etwas außerhalb von ihnen erklärt.
Habermas hat bekanntlich gegen seine Vorgänger und sogar gegen Kant selbst argumentiert, indem er uns zu zeigen versuchte, dass die Vernunft sich in universellen Prinzipien kommunikativen Handelns begründen kann, wenn sie mit einer empirisch validierten Vorstellung von evolutionären Lernprozessen kombiniert wird. Dieser Versuch, die moralische Vernunft zu rationalisieren, ist von Sprach- und Kommunikationstheoretikern ausgiebig kritisiert worden, die argumentiert haben, dass zunächst einmal keine Voraussetzungen gefunden werden können. Und selbst wenn sie gefunden werden könnten, wären sie nicht stark genug, um eine normative Theorie zu begründen, geschweige denn eine übergreifende normative Konzeption der Moderne und des menschlichen moralischen Lernens, die zur Einbahnstraße des modernen Europas führt. Habermas fügt der allgemeinen und umfassenden Weltanschauung eines starken Universalismus, wie sie von Hegel vertreten wird, eine empirische Dimension hinzu. Für Hegel entfaltet sich das universelle Ideal der Menschheit in seiner ganzen Größe und gipfelt schließlich, trotz seines Schwankens, in einer großartigen Einheit unseres partikularen historischen Ausdrucks und unseres universellen moralischen Selbst in dem, was einige als eine eher begrenzte Verkörperung angesehen haben mögen, nämlich dem deutschen Staat. Habermas versucht mit anderen Worten eine allgemeine und umfassende Theorie, um den Ausdruck von John Rawls zu verwenden, die den Universalismus durch eine Verbindung der Vernunft und ein übergreifendes Konzept der Rationalität rechtfertigt. Aber, wie bereits erwähnt, lehnt Rawls selbst dies als Grundlage der universalisierbaren Ideale dessen, was er politischen Liberalismus nennt, ab. Rawls, eine der wichtigsten Stimmen dieser Vision, argumentierte, dass wir uns zumindest hypothetisch als noumenale Wesen vorstellen können sollten, die sich selbst idealisieren könnten, um bestimmte universelle Gerechtigkeitsprinzipien zu artikulieren und als vernünftig zu verteidigen. Rawls verteidigt sicherlich die Universalität der Gerechtigkeitsgrundsätze. Aber er lehnt einen Universalismus ab, der als Versuch verstanden wird, die moralische Vernunft in einer Vernunftordnung außerhalb des Verfahrens zu begründen, wie etwa bei Habermas, der versucht, Moral und Ethik in den Voraussetzungen der Sprache zu begründen.
In ihrer eigenen Arbeit in der Moralphilosophie hat Martha Nussbaum versucht, den Universalismus in dem Sinne zu verteidigen, dass sie eine aristotelische Vorstellung von einer moralischen Sicht der menschlichen Natur verteidigt. Auch ihre Ansicht sollte als Universalismus betrachtet werden, da sie argumentiert, dass wir wissen können, was unsere Natur ist, und aus diesem Wissen eine starke Verpflichtung zu Werten ableiten können, die universalisierbar sind, weil sie der Substanz unserer menschlichen Natur entsprechen. Mit universalisierbar meine ich Ideale, die den Anspruch erheben, die gesamte Menschheit einzubeziehen und daher von uns allen akzeptiert werden können. Diese Art, darüber nachzudenken, was universalisierbar ist, unterstreicht die Idee des Umfangs der Personen, die in das Ideal der Menschlichkeit einbezogen werden sollten, und der Rechte, die denjenigen zugestanden werden, die so einbezogen sind. Aber der Universalismus, wie er von Nussbaum oder Habermas vertreten wird, leugnet letztlich die zentrale Bedeutung der Einsicht des kantischen Prozeduralismus von Rawls. Diese Einsicht lautet: Damit eine Norm wirklich universalisierbar ist, kann sie nicht auf einer Vorstellung vom Menschen beruhen, die aus einer bestimmten Erfahrung heraus verallgemeinert. Auch hier argumentierten die feministischen Kritiker des Mannes nicht gegen das Streben nach Universalisierbarkeit der Rechte des Mannes, sondern behaupteten stattdessen, dass diese Rechte in der Tat nur für Männer gelten, in vielen Fällen nur Männern gewährt werden und daher den Test der Universalisierbarkeit, den sie angeblich erfüllen, nicht bestehen. Feministinnen und postkoloniale Theoretikerinnen haben uns daran erinnert, dass die Identifizierung des Ideals der Menschlichkeit, auch des moralischen Ideals, mit der europäischen Moderne nicht nur die Gefahr birgt, das Universelle auf das Partikulare zu reduzieren, sondern auch die schlimmsten Formen kolonialer Grausamkeiten gerechtfertigt hat.
Eine Kritik der europäischen Moderne als einer anderen als einer partikularen Form der Geschichte ist also entscheidend, um das Ideal der Universalität und sogar das Ideal der Menschlichkeit selbst von seinen Verwicklungen in eine brutale imperialistische Geschichte zu befreien. Universalisierbare Normen bringen in diesem Sinne eine spezifische Art von Selbstreflexivität mit sich, in der Universalität als Ideal immer zu einer kritischen Analyse führen muss. Die Gefahr besteht nicht nur darin, Allgemeinheit mit Universalität zu verwechseln, sondern auch darin, eine bestimmte Form des Menschseins zu proklamieren, als ob dies das letzte Wort darüber wäre, wer und was wir sein könnten. Mit anderen Worten: Universalität als Anspruch auf die Reichweite selbst der zu schützenden Rechte ist immer offen für die moralische Anfechtung, die sie schützt.
Wenn man sich von Hegels anmaßender Geschichtsphilosophie löst, bleibt als bleibende Wahrheit von Hegels Einsicht, dass die Neuartikulation von Universalität und universalisierbaren Normen immer durch einen Kampf erfolgt. Karl Marx sah diesen Kampf, oder zumindest den Kampf, der uns letztlich zu unserer wahrhaftigen Menschlichkeit führen könnte, als Kampf zwischen den Klassen. Die Geschichte hatte also nicht mit dem bürgerlichen deutschen Staat aufgehört, sondern würde ihren Höhepunkt erst erreichen, wenn die Menschheit sich im Kommunismus verwirklicht. Die bleibende Bedeutung des deutschen Idealismus besteht darin, dass er uns lehrt, dass uns am Ende ein Kampf bleibt – der Kampf um die Einsicht, dass das Ausreizen der Vernunft bis zu ihrer Grenze uns auch an die Grenze der Vernunft selbst zurückführt, wie uns Kant so eindringlich lehrte. Daher ist Kants Kritik selbst ein integraler Bestandteil dessen, was als Ideal verstanden wird, in dem die Verfahren, mit denen wir versuchen, eine Norm oder ein Ideal zu universalisieren, immer selbst für eine Infragestellung und Neuartikulation offen sind.
Diese Vorstellung von Universalität als einem Ideal, dessen Bedeutung neu interpretiert werden kann, damit es seinem eigenen Anspruch gerecht werden kann, sollte nicht mit Relativismus verwechselt werden. Der Relativismus, der behauptet, dass Normen, Werte und Ideale immer relativ zur Kultur sind, beruht auf einer starken inhaltlichen Behauptung über die Natur der moralischen Realität. Relativisten müssen zu den stärksten Rationalisten werden, um ihre Position zu verteidigen. Wenn man den Relativismus als eine substantielle Wahrheit über die moralische Realität verteidigen will, muss man sich eindeutig auf eine Form des universellen Wissens berufen. Denn wenn die Behauptung lautet, dass Prinzipien immer unweigerlich relativ zur Kultur sind, dann muss sich diese Behauptung als universelle Wahrheit verteidigen. In unserer globalisierten Welt verlangt die Erinnerung und das Bekenntnis zur Universalität von uns nicht weniger als das Bekenntnis zur Kritik und die entsprechende phantasievolle Offenheit für die Neuartikulationen des Ideals.
Siehe auch Essentialismus; Feminismus; Menschenrechte; Humanität.
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Drucilla Cornell