Martin Buber

Biografické pozadí

Dějištěm Buberova raného dětství byla Vídeň konce 19. století, tehdy ještě kosmopolitní hlavní město Rakouska-Uherska, mnohonárodnostního konglomerátu, jehož konečný zánik (v první světové válce) fakticky ukončil tisíciletou vládu katolických knížat v Evropě.Vídeň fin-de-siècle byla domovem lehké opery a těžké novoromantické hudby, bulvární komedie ve francouzském stylu a socialistického realismu, sexuálních represí a deviací, politických intrik a živé žurnalistiky, kulturním kotlem, který výstižně zachytil Robert Musil v románu Muž bez vlastností (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1932).

Buberovi rodiče, Carl Buber a Elise rozená Wurgastová, se rozešli, když byly Martinovi čtyři roky. Následujících deset let žil se svými prarodiči z otcovy strany, Solomonem a Adele Buberovými, ve Lvově (dnes:Lvov/Ukrajina), kteří patřili k tzv. pozemkové židovské aristokracii. Solomon, „mistr staré haškaly“ (“ … Meister der alten Haskala“; Buber 1906b, Dedikace), který sám sebe nazýval „Polákem mojžíšského přesvědčení“(Friedman s. 11), vytvořil první moderní vydání rabínské literatury midraš a zároveň byl velmi uznáván v tradiční židovské komunitě. Jeho pověst otevřela Martinovi dveře, když se začal zajímat o sionismus a chasidskou literaturu. Bohatství jeho prarodičů bylo vybudováno na haličském panství, které spravovala Adéla a které Šalamoun rozšířil díky těžbě, bankovnictví a obchodu. To poskytovaloMartinovi finanční zabezpečení až do německé okupace Polska v roce 1939, kdy byl jejich majetek vyvlastněn. Doma vyučovaný a babičkou hýčkaný Buber byl knižní estét s několika málo přáteli svého věku, jehož hlavní zábavou byla hra představivosti. Snadno si osvojil místní jazyky (hebrejštinu, jidiš, polštinu, němčinu) a osvojil si další (řečtinu, latinu, francouzštinu, italštinu, angličtinu). Doma převládala němčina, zatímco vyučovacím jazykem na gymnáziu Franze Josefa byla polština. Tato mnohojazyčnost podnítila Buberův celoživotní zájem o jazyk.

Mezi první publikace mladého Bubera patří eseje o poezii Arthura Schnitzlera a Hugovona Hofmannsthala a jejich překlady do polštiny. Buberův literární hlas lze nejlépe chápat jako hluboce osobní a zároveň hledající komunikaci s ostatními, vytvářející cestu mezi Východem a Západem, judaismem a humanismem, národní partikularitou a univerzálním duchem. Jeho záměrná a snad i poněkud vzácná dikce byla živena kontrasty mezi německými klasiky, které četl doma, a horlivě náboženským až mírně světským židovským žargonem, s nímž se setkával navenek. Po návratu do vídeňské městské společnosti se Buber setkal se světem překypujícím rakouskou císařskou tradicí i germánským pragmatismem, kde se rozvíjely nové radikální přístupy k psychologii a filozofii. Bylo to místo, kde se řešení palčivých společenských a politických otázek města, národa a říše často vyjadřovalo ve velkolepém divadelním řečnictví (Karl Lueger) a v estetizující rétorice sebepoznání (Theodor Herzl). Jako student dějin umění, německé literatury a psychologie ve Vídni, Lipsku, Curychu a Berlíně se Buber zabydlel v bohémském světě literatury.

V letech 1900-1916 se Buber a jeho životní partnerka, spisovatelka PaulaWinklerová (1877-1958; pseudonym Georg Munk), přestěhovali do Berlína, kde se spřátelili s anarchistou Gustavem Landauerem (1870-1919) a navštěvovali salon bratří Hartů, epicentrum jugendstilaestetiky. Na počátku tohoto období byl Buber aktivní v sionistickém hnutí Theodora Herzla, který ho získal jako redaktora svého časopisu Die Welt. V roce 1904, kdy Herzl zemřel, dokončil Buber svou disertační práci o problému individuace u Mikuláše z Cusy a Jakoba Boehma a přijal místo literárního redaktora časopisu Ruetten& Loening, nakladatelství, jehož židovští zakladatelé z poloviny 19. století (Rindskopf a Löwental) zbohatli na trvale nejprodávanějším Struwwelpeterovi, politicky nekorektní knize kreseb o nevychovaných dětech (Wurm, 1994). Na počátku století se nakladatelství snažilo přejít od pozlacených edic Goetha a Schillera, které v té době vydávalo. Buber se stal jejich prostředníkem modernizace. Jednou z prvních knih, které zde Buber umístil, bylo jeho převyprávění příběhů rabína Nachmana, jedné z velkých postav východoevropského chasidismu. Vlajkovou publikací, kterou Buber vydal, byla ambiciózní čtyřicetisvazková série společenských studií s názvem Die Gesellschaft, která vyšla v letech 1906-1912. Jako editor Buber získával a dopisoval si s mnoha předními mysliteli své doby.

V roce 1916 se Martin a Paula přestěhovali do Heppenheimu/Bergstrasse, na půli cesty mezi Frankfurtem nad Mohanem a Heidelbergem. V té době jeho přítel GustavLandauer tvrdě kritizoval Buberovo nadšení pro spásnýúčinek, který podle Buberova názoru měla válka na dosud roztříštěnou společnost (Gesellschaft) a proměnila ji v národní společenství (Gemeinschaft). Buber později tvrdil, že právě v této době začal připravovat knihu, která se měla stát Já a Ty. Ve Frankfurtu se Buber seznámil s Franzem Rosenzweigem (1886-1929), s nímž navázal blízký intelektuální vztah. Na počátku dvacátých let Rosenzweig přijal Bubera jako lektora pro své nesdružené („svobodné“) židovské vzdělávací středisko pro dospělé (Freies jüdisches Lehrhaus) a zařídil Buberovo jmenování univerzitním lektorem židovských náboženských studií a etiky, což byla pozice dotovaná židovskou obcí, která se zpočátku stavěla proti Buberovi jako příliš radikálnímu. Rosenzweig se také stal Buberovým hlavním spolupracovníkem v projektu, který inicioval mladý křesťanský nakladatel Lambert Schneider a jehož cílem bylo vytvořit nový překlad Bible do němčiny, v němž pokračoval i po Rosenzweigově smrti. Buber, kterého nacisté v roce 1933 propustili z univerzity, sloužil jako architekt převýchovy německých židovských učitelů prostřednictvím takzvané Mittelstelle für jüdischeErwachsenenbildung (Simon, 1959). V roce 1937 obdržel Buber spolu s dalšími pozvání k výuce na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě (oficiálně založené v roce 1925), instituci, jejíž vznik prosazoval od roku 1902 a kterou zastupoval jako člen její dozorčí rady. V Jeruzalémě se Buber vrátil k oboru sociální filozofie, což bylo akademické jmenování, které vedení univerzity vymohlo od profesorského sboru, jenž „Schriftstellera Dr. Martina Bubera“ nepovažoval ani za skutečného religionistu, ani za dostatečně vzdělaného odborníka v židovských studiích. Světově proslulý Buber ve svých pozdějších letech hojně cestoval a přednášel v Evropě i ve Spojených státech.

Buberův široký záběr zájmů, jeho literární schopnosti a všeobecná přitažlivost jeho filozofické orientace se odrážejí v dalekosáhlé korespondenci, kterou vedl v průběhu svého dlouhého života. Jako redaktor časopisu Die Gesellschaft si Buber dopisoval s Georgem Simmelem, Franzem Oppenheimerem, Ellen Keyovou, LouAndreasem-Salomé, Wernerem Sombartem a mnoha dalšími akademiky a intelektuály. Mezi básníky své doby, s nimiž si vyměňoval korespondenci, patřili Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse a StefanZweig. Zvláště blízký mu byl socialistický a sionistický spisovatelArnold Zweig. S básníkem Chaimem Nachmanem Bialikem a pozdějším nobelistou Š. Y. Agnonem sdílel Buber hluboký zájem o oživení hebrejské literatury. Vydával díla židovského nietzscheovského povídkáře Micha Josefa Berdiczewského. Byl významnou inspirací mladého sionistického kádru pražských Židů (Hugo Bergmann, Max Brod,Robert Weltsch) a židovský vzdělávací systém pro dospělé, který organizoval za nacistů, nechtěně poskytl poslední baštu svobodné výměny myšlenek i pro nežidy. Buberovo jméno je úzce spjato se jménem Franze Rosenzweiga a jeho okruhu (EugenRosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Ernst Michel a další), což se projevilo mimo jiné v časopise Die Kreatur(1926-29). Časopis Der Jude, který Buber založil a redigoval od roku 1916 do roku 1924, a několik vydání jeho projevů o judaismu učinily z Bubera ústřední postavu židovské kulturní renesance počátku dvacátého století. Buberovo dílo probudilo mnoho mladých intelektuálů z vysoce asimilovaných rodin, jako byl Ernst Simon, k možnosti přijmout judaismus jako živou víru. Jiní, mezi nimi Franz Rosenzweig, Gershom Scholem a Leo Strauss, rozvíjeli své vědecké a filozofické programy v kritickém hodnocení Bubera, aniž by podlehli svodům „buberismu“. Mezi Buberovy přátele a obdivovatele patřili křesťanští teologové jakoKarl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer a LeonardRagaz. Jeho filozofie dialogu vstoupila do diskurzu psychoanalýzy prostřednictvím díla Hanse Trüba a dnes patří k nejpopulárnějším přístupům k teorii výchovy v německojazyčných studiích pedagogiky.

Filozofické vlivy

Mezi Buberovy rané filozofické vlivy patřily Kantovy Prolegomena, které četl ve čtrnácti letech, a Nietzscheho Zarathustra. Buber, pronásledovaný zdánlivou nekonečností prostoru a času, našel útěchu v Kantově poznání, že prostor a čas jsou pouhé formy vnímání, které strukturují rozmanitost smyslových vjemů. Kant zároveň umožňuje myslet bytí jako přesahující čisté formy lidské inteligence. Buberovo mírně náboženské čtení Kanta, které se zdá být konvenční a zároveň autodidaktické, jako by nebylo ovlivněno diskusemi mezi různými školami neokantovství, které se rozvíjely od 60. let 19. století a až do první světové války ovládaly většinu akademické výuky filozofie v celém Německu. Od Nietzscheho a Schopenhauera se Buber naučil významu vůle, schopnosti promítat sebe sama do proměnlivého a tvárného světa, a to podle vlastních měřítek a standardů. Ačkoli je Buberova filozofie dialogu rozhodujícím krokem od nietzscheovského vitalismu, zaměření na prožitek a ztělesněnou lidskou celistvost, stejně jako prorocký tón a aforistický styl, které Buber od počátku zdokonaloval, přetrvaly i v jeho dalších spisech. V letech 1896-1899 studoval dějiny umění, německou literaturu, filozofii a psychologii ve Vídni, Lipsku (1897/98), Berlíně (1898/99) a Curychu (1899). Ve Vídni si osvojil věšteckou poezii Stefana Georga, která ho velmi ovlivnila, ačkoli se nikdy nestal Georgovým žákem. VLipsku aBerlíně se zajímal o etnickou psychologii (Völkerpsychologie) WilhelmaWundta, sociální filozofii Georga Simmela, psychologii CarlaStumpfa a lebensphilosophische approach to thehumanities Wilhelma Diltheye. V Lipsku navštěvoval schůzky Společnosti pro etickou kulturu (Gesellschaft für ethischeKultur), které tehdy dominovalo myšlení Lasalleho a Tönniese.

Z rané četby filozofické literatury si Buber uchoval některá základní přesvědčení, která se objevují v jeho pozdějších spisech. V Kantovi nalezl dvě odpovědi na svůj zájem o povahu času. Jsou-li čas a prostor čistými formami vnímání, pak se vztahují pouze k věcem, jak se nám jeví (jako jevy), a nikoli k věcem samým (noumena). Pokud je naše zkušenost s druhými, zejména s osobami, předmětem naší zkušenosti, pak je nutně redukujeme na rozsah našeho fenomenálního poznání, jinými slovy na to, co Buber později nazval vztahem já-ono. Kant však také naznačil způsoby, jak smysluplně hovořit o noumenálním, i když ne v termínech teoretického rozumu. Praktický rozum – vyjádřený v „maximách jednání“, kategorických imperativech nebo zásadách povinnosti, které volíme kvůli nim samým a bez ohledu na výsledek – nás zavazuje považovat osoby za cíle samy o sobě, nikoli za prostředky k dosažení cíle. To naznačuje něco jako absolutní povinnost. Teleologický (estetický) soud, jak je rozpracován v KantověTřetí kritice, naznačuje možnost racionálního zdůvodněníreprezentace. Dohromady Kantovo pojetí etiky a estetiky rezonovalo s Buberovou představou, že fenomén je vždy branou k noumenu, stejně jako noumenální nelze postihnout jinak než v konkrétních fenoménech a jejich prostřednictvím. Buberovi se tak podařilo přetavit kantovské metafyzické a etické koncepce do bezprostřednějšího vztahu k věcem, jak se nám jeví a jak si je představujeme. Buberovi se podařilo převést tuto teoretickou dialektiku bezprostřednosti a odstupu, fenomenálního setkání a reflexivity do stylu, který pěstoval ve svém psaní, ale také ve způsobu osobního jednání. Buber se snažil nejen popsat, ale i prožít napětí mezi dionýským primátem života v jeho konkrétnosti, bezprostřednosti a individualitě a apollinským světem formy, míry a abstrakce jako vzájemně závislých sil. Obojí je konstitutivní pro lidskou zkušenost, protože podbarvuje naše interakce s druhou přirozeností, s jinými lidskými bytostmi a s božským Ty. Buber tak rozvinul svůj osobitý hlas ve vznikajícím chóru spisovatelů, myslitelů a umělců své doby, kteří se shromáždili proti všeobecně vnímanému „odcizení“ spojenému s moderním životem.

Raný Buber: Gestalt jako prostředek realizace

Buberovy rané spisy zahrnují antologie, jako jsou Příběhy rabiho Nachmana (1906), Legenda o Baal Šem Tovovi (1908) a mystické spisy světových náboženství (Extatická vyznání, 1909), přednášky o judaismu (O judaismu,1967b) a expresionistický dialog o „realizaci“ (Daniel, 1913). Jeho eseje o umění zahrnují úvahy o Isenheimském oltářním obrazu, Nižinského tanci (Pointing theWay, 1957), židovském umění a malíři Malém Uhrovi (The FirstBuber, 1999a). Společným rysem této rané tvorby jezaujetí tvarem (Gestalt), pohybem, barvou,jazykem a gestem jako prostředky „uskutečněné“ či „zdokonalené“ konkrétní lidské existence, která představuježivot za hranicemi časoprostorového trvání, jež jsou nám vnucovány na způsob karteziánské mřížky.

Německá slova Form (forma) a Gestalt (zde překládáno jako „tvar“) nejsou totožná, ačkoli v angličtině je snadné zaměnit jedno za druhé. Buber používáGestalt jako termín ústřední, konstitutivní a oživující síly a staví jej do kontrastu s platónským termínem Forma, který spojuje s nedostatkem skutečné vitality. V komentáři k jednomu Michelangelovu dílu Buber hovoří o Gestaltu jako o skrytém v surovém materiálu, který čeká na to, až se vynoří, když umělec zápasí s mrtvým blokem.Umělecký zápas je instancí a reprezentací zásadnějšíhoprotikladu mezi formativními (gestaltende) a beztvarovými (gestaltlose) principy. Napětí mezi nimi je pro Bubera zdrojem veškeré duchovní obnovy a zuří v každém lidském jedinci jako tvůrčí, duchovní akt, který si podmaňuje netvořivé, fyzické věci (1963b: 239). Je to volná hra Gestaltu, která oživuje mrtvou strnulost formy.

Zápas s formou a její překonání a oživení živou energií v Buberově raném díle měl kořeny v zájmu o ztělesnění vnímání a představivosti. Ať už Buber psal o chasidských mistrech, Nižinském, religiozitě, judaismu, mystice, mýtu, „Orientu“ nebo Isenheimském oltáři, vždy se vracel ke stejné základní dynamice. Vše vychází z nejzákladnějšíchfaktů lidské existence: těla a pohybu. Svět, jak jej chápal raný Buber (v návaznosti na kantovskou intuici), je světem, v němž se rozplynul objektivní prostorový řád, kde nahoře a dole, vlevo a vpravo nemají žádný vnitřní význam. Zásadnější je, že orientace se vždy vztahuje k tělu, které je však objektivní daností. Etickýživot zůstává v rámci světa prostoru nerozlučně spjat s lidským tělem a fyzickým cítěním, které sahají přes předěl směrem k neomezenému Erlebnis. „Jednota“, takdůležitá pro Buberovo rané pojetí já, nebyla původní. Byla naopak důsledkem těch gestických aktů, které ji „roztančí“ (Ukazování cesty, 1957).

Buber pojímal politickou komunitu jako typ plastického tvaru, objekt (nebo subjekt) Gestaltung, a tedy realizace.Stejně jako oživil Kantovo rozlišení mezi fenoménem anoumenon svou literární imaginací, tak také proměnil hodnotově-teoretické rozlišení mezi Gesellschaft (společností) a Gemeinschaft (společenstvím), typy společenského seskupení teoretizované Ferdinandem Tönniesem, v pramen pro své politické projevy a spisy. První arénou jeho sociální, psychologické a výchovné angažovanosti bylo sionistické hnutí.Buberovu sociální filozofii podnítil a rozhodujícím způsobem ovlivnil jeho blízký přítel, anarchista Gustav Landauer, kterého získal pro napsání svazku o revoluci do své série Die Gesellschaft. Jako průkopník sociálního myšlení a žák Georga Simmela se Buber v roce 1909 zúčastnil zakládající konferenceNěmecké sociologické společnosti. Buberův sociálně psychologickýpřístup ke studiu a popisu sociálních jevů a jeho zájem o konstitutivní korelaci mezi jedincem a jeho a jeho sociální zkušenostízůstaly důležitými aspekty jeho filozofie dialogu. Znovu se dostaly do popředí v jeho posledním akademickém působišti na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě, kde přednášel sociální filozofii (významnístudenti: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt).

Buberovo myšlení dozrálo pod vlivem Landauerovy ostré kritiky, která Bubera přesvědčila, že válku příliš romantizoval. Buberův hlavní esej pro nový časopis Der Jude z roku 1916 ještě chválil válku jako příležitost pro moderního Žida, aby si z chaosu roztržky vytvořil cit pro společenství, spojení, novou jednotu, jednotnýGestalt, který by mohl židovskému národu navrátit stav celistvosti. Pro Buberova přítele Landauera byly takové myšlenky „velmi bolestné… velmi odporné a na hranici pochopení. Ačkoli chcete, nazývám tento způsob myšlení estetičnem a formalismem a říkám, že nemáte právo… snažit se tyto spletité události zařadit do svého filozofického schématu (schönen und weisen Allgemeinheiten): to, co z toho vyplývá, je neadekvátní a pobuřující“ (Dopisy Martina Bubera, s. 189; překlad upraven). Landauer dále tvrdil: „O historických věcech lze hovořit pouze historicky, nikoliv v termínech formálních schémat(formalem Schematismus) … Rád připouštím, že za tím je touha vidět velikost; ale samotná touha nestačí k tomu, aby ze zmatené vulgarity udělala velikost“ (tamtéž, 190-1).Landauerova výzva ke grotesknímu spojeníErlebnis, Gemeinschaft a Gestalt ze světové války a masového vraždění urychlila konec estetickéreligiozity v Buberově díle.

Filozofie dialogu:

Buberovým nejznámějším dílem je krátký filozofický esej Já a Ty (1923), jehož základní myšlenky měl modifikovat, ale nikdy neopustit. V tomto díle Buber vyjadřuje intuici, že je třeba odolat pokušení redukovat lidské vztahy na jednoduché buď/anebo apollinské nebo dionýské, racionální nebo romantické způsoby vztahování se k druhým. Jsme bytosti, které mohou vstupovat do dialogických vztahů nejen s lidmi, ale i s jinými živými bytostmi, jako jsou zvířata nebo strom, a také s božským Ty. Dualita vztahů a v krajním případě i jejich náhodnost může sloužit jako klíč k Buberovu zralému myšlení ve všech oblastech, od jeho přístupu k biblické víře až po jeho praktickou politiku v otázkách židovsko-arabských vztahů v Palestině. Kniha Já a Ty byla poprvé přeložena do češtiny v roce 1937 Ronaldem Gregorem Smithem a později znovu Walterem Kaufmannem. Německý originál se stal okamžitě klasikou a dodnes se tiskne. V padesátých a šedesátých letech, kdy Buber poprvé cestoval a přednášel v USA, se esej stal populární i v anglicky mluvícím světě.

Zatímco před první světovou válkou Buber prosazoval estetiku jednoty a sjednocení, jeho pozdější spisy zahrnují drsnější a elementárnější dualismus. Buber se vždy stavěl proti filozofickému monismu, který ztotožňoval s Bergsonem, a měl námitky proti „doktrínám ponoření“, které ztotožňoval s buddhismem. Komplikací je nediferencovaná podoba mystické zkušenosti (o kterou usilovali středověcí, včetně Eckharta, jako o anihilaci vlastního já), hluboce dualistický pohled na svět nabízený v knize Já a ty odkazuje na Cusovu coincidentia oppositorum jako na vyjádření lidských limitů. Buberův text redukuje vztah mezi osobami, živými předměty a božstvím na tři výrazové znaky: „Já“, „Ty“ a „Ono“. Jsou to elementární proměnné, jejichž kombinace a opětovné kombinace strukturují veškerou zkušenost jako vztahovou. individualizované prvky se realizují ve vztazích, vytvářejí vzorce, které propukají v život, rostou, zanikají a znovu ožívají. Lidská intersubjektivita potvrzuje polymorfní setkání Já-Ty.Na základě tvrzení, že žádné izolované Já neexistuje mimo vztah k druhému, dialog nebo „setkání“ proměňuje každou postavu v konečné a tajemné centrum hodnoty, jehož přítomnost se vymyká pojmům instrumentálního jazyka. Autonomní zjevení singulární přítomnosti vyzývá subjekt k otevřenému vztahu, živoucímu vzoru, který se vymyká smyslu, logice a proporcím; zatímco vztah já-já ve své nejdegenerativnější fázi nabývá pevné podoby objektů, které lze měřit a manipulovat s nimi.Jádrem tohoto modelu existence je pojem setkání jako „zjevení“. V Buberově pojetí je zjevení zjevením „přítomnosti“ (Gegenwart). Na rozdíl od „objektu“ (Gegenstand) přítomnost, kterou zjevení jako setkání odhaluje, zaujímá prostor „mezi“ subjektem a jiným (stromem, člověkem, uměleckým dílem, Bohem). Tento prostor „mezi“ je definován jako „vzájemný“ (gegenseitig). V kontrastu s kantovským pojetím prožitku (Erfahrung) je Erlebnis (setkání) neboli zjevení čiré přítomnosti nevyslovitelnou, čistou formou, která nenese ani náznak determinovaného nebo předmětného pojmového či jazykového obsahu. Buber vždy trval na tom, že dialogický princip, tj. dualita prvotních slov (Urworte), kterou nazýval Já-Ty a Já-Ty, není abstraktním pojmem, ale ontologickou skutečností, na kterou poukazuje, ale kterou nelze správně reprezentovat v diskurzivní próze.

Zaměňování (a/nebo konfúze) filosofie a náboženství je zvláště výrazné v Já a Ty. Ačkoli se zdá, že Buberovi chybí důkladně propracovaná epistemologie a občas se vyžívá v paradoxech, které hraničí s mystickou teologií, tvrdí se, že Buber nevyřešil inherentní „obtíž dialogiky spočívající v tom, že reflektuje a vypovídá o lidské skutečnosti, o níž podle jeho vlastních slov nelze myslet a mluvit odpovídajícím způsobem“ (Bloch s. 62). Debaty o síle a slabosti Já a Ty jako základu systému se zčásti odvíjejí od předpokladu, že pětisvazkový projekt, k němuž měla tato kniha sloužit jako prolegomenon (projekt, který Buber opustil), byl skutečně filosofický.Buberovy přednášky na Freies jüdisches Lehrhaus a jeho kurzy na frankfurtské univerzitě, stejně jako dopisyRosenzweigovi ukazují, že se v době jejího vzniku zabýval novým přístupem k fenomenologii náboženství (srov. Schottroff,Zank). V Buberově cyklickém pojetí dějinnáboženství se zjevení přítomnosti mísí s živými a žitými formami historického náboženství (institucemi, texty,rituály, obrazy a idejemi) a oživuje je, přičemž se postupem času stávají zkostnatělými a strnulými aobjektovými, ale strukturálně otevřenými síle obnovy založené na nových formách setkání jako zjevení. Dějiny náboženství, jak je popisuje Buber v závěrečných slovech knihy Já a Ty, jsou smršťující se, zesilující se spirálovitou figurou, jejímž telosem je vykoupení. Bylo by však umělé oddělovat Buberův zájem o náboženské fenomény od jeho zájmu o obecnou filozofickou antropologii. spíše se zdá, že se Buber snažil najít jedno v druhém, nebo – řečeno jinak – ozřejmit náboženskou víru a praxi ve světle obecné filozofické antropologie.

Sionismus

Na samém počátku své literární kariéry byl Buber získán budapešťským rodákem a vídeňským novinářem Theodorem Herzlem, aby redigoval hlavní list sionistické strany Die Welt. Brzy našel příznivější zázemí v „demokratické frakci“ „kulturních sionistů“ vedené Chaimem Weizmannem, který tehdy žil v Curychu. Buberovy fáze angažovanosti v politických institucích hnutí se střídaly s delšími fázemi odloučení, ale nikdy nepřestal psát a mluvit o tom, co chápal jako charakteristickou židovskou značku nacionalismu. Zdá se, že Buber si z raných bojů mezi politickým a kulturním sionismem o vedení a směřování hnutí odnesl důležité poučení. Zde si uvědomil, že jeho místo není ve vysoké diplomacii a politickém vzdělávání, ale v hledání psychologicky zdravých základů, na nichž by bylo možné zacelit rozkol mezi moderní reálnou politikou a specificky židovskou teologicko-politickou tradicí. Velmi podobně jako protestanti devatenáctého století, kteří toužili po křesťanském základu národního státu, hledal Buber léčivý zdroj v integrující síle náboženské zkušenosti. Po více než třináctileté přestávce, během níž Buber hovořil se skupinami židovské mládeže (nejznámější je pražská Bar Kokhba), ale zdržel se jakéhokoli praktického zapojení do sionistické politiky, se do sionistických debat znovu zapojil v roce 1916, kdy začal vydávat časopis Der Jude, který sloužil jako otevřené fórum pro výměnu názorů na všechny otázky týkající se kulturního a politického sionismu. V roce 1921 se Buber zúčastnil sionistického kongresu v Karlových Varech jako delegát socialistického hnutí Hašomer Hatzair („mladá garda“). V debatách, které následovaly po prvních protisionistických nepokojích v Palestině, se Buber připojil k organizaci Brit Shalom,která prosazovala mírové prostředky odporu. Během arabského povstání v letech 1936-39, kdy britská vláda zavedla kvóty na přistěhovalectví do Palestiny, Buber prosazoval spíše demografickou paritu než snahu o dosažení židovské většiny. A konečně po konferenci v Biltmore se Buber (jako člen skupiny Ihud) zasazoval o to, aby v Palestině vznikl spíše abi-národní než židovský stát. V žádné z těchto fází si Buber nedělal iluze o šancích svých politických názorů ovlivnit většinu, ale věřil, že je důležité vyjádřit morální pravdu tak, jak ji člověk vidí. Není třeba dodávat, že tato politika autenticity mu mezi členy sionistického establishmentu přinesla jen málo přátel.

Teoretickým jádrem Buberova sionismu bylo pojetí židovské identity, která nebyla zcela určena ani náboženstvím, ani národností, ale představovala jedinečný hybrid. Buber od počátku odmítal jakoukoli státní formu pro židovský národ v Palestině. To bylo zřejmé již z velmi známé výměny dopisů s liberálním filozofem Hermannem Cohenem z roku 1916. Cohen odmítal sionismus jako neslučitelný s židovským posláním žít jako náboženská menšina s úkolem udržovat myšlenku mesianismu, kterou považoval za motor sociálních a politických reforem v rámci celé společnosti. Naproti tomu Buber přijímal sionismus jako sebevyjádření specifického židovského kolektivu, který se může realizovat pouze ve své vlastní zemi, na své půdě a ve svém jazyce. Moderní stát, jeho prostředky a symboly však nebyly s touto vizí židovské renesance skutečně spojeny. Zatímco ve spisech z prvních válečných let Buber charakterizoval Židy jako orientální typ v neustálém pohybu, v jeho pozdějších spisech Židé nepředstavují vůbec žádný typ. Nejsou ani národem, ani vyznáním, ale neobyčejným způsobem spojují to, co nazval národními a duchovními prvky. Ve svém dopise Gándhímu trval Buber na prostorové orientaci židovské existence a hájil sionistickou věc proti kritikům, kteří v ní viděli pouze formukolonialismu. Pro Bubera byl prostor nezbytnou, ale nedostatečnou materiální podmínkou pro vytvoření kultury založené na dialogu. Sionistický projekt, který byl sám o sobě AGesamtkunstwerk, měl epitomizovat život dialogu tím, že oba národy žijící v Palestině vtáhl do dokonalého společného prostoru, který by byl osvobozen od vzájemnédominace.

Politická teologie

Buber zdokonalil svou politickou teologii v reakci na konflikt mezi fašismem a komunismem, dvěma hlavními ideologiemi dominujícími Evropě ve středu dvacátého století. Jeho národně-utopické myšlení mělo společné rysy s oběma těmito extrémními postoji a učinilo z něj vlastně jednu z mála židovských osobností „přijatelných“ jako partner pro debatu s umírněnými národními socialisty na počátku třicátých let, což sám rázně odmítal jako mylnou představu. Jeho politický postoj zůstal nerozlučně spjat s jeho filozoficko-teologickým závazkem k životu v dialogu, který rozvinul v knize Já a Ty. Podle Bubera byla politika dílem, jímž se společnost utváří. Odmítal jakékoli zatvrzelé ideologické formování „kolektivu“, a proto se stavěl proti řešením artikulovaným na obou politických krajích. Chápal to tak, že ve společenském životě neuznává ani Já, ani Ty. Buber se zvláště stavěl proti představě, že politická sféra spočívá na distinkci přítel/nepřítel, jak ji teoretizoval ultrakonzervativní právník CarlSchmitt. Buberův politický ideál, ačkoli byl „a-cefalický“ autopický, vycházel z jeho rekonstrukce staroizraelského státního zřízení, jak se odráží v knize Soudců. Naopak se tvrdilo, že jeho čtení Soudců bylo inspirováno Landauerovým anarchismem. (Viz Brody (2018))

V Buberově podání z 30. let 20. století představuje hlavní vládnoucí tropus židovské politické teologie – božské kralování (KönigtumGottes) – odpověď na Schmitta, jehož politická teologie umožňovala, aby byla božská moc pohlcena lidským panovníkem.Buber se tomuto skluzu bránil a místo toho upřednostňoval antimonarchickou strukturu hebrejské Bible. V jeho knize o Božím kralování z roku 1932 vystupuje biblický hrdina Gedeon z osmé kapitoly Knihy soudců jako vůdce, který po porážce filištínského nepřítele odmítá jakýkoli nárok na dědičné kralování. To, co Buber čte jako skutečné, bezpodmínečné „ne“ politické svrchovanosti, se opírá o bezpodmínečné „ano“ potvrzující absolutní Boží kralování. Proti Schmittově teorii znamená tvrzení, že jedině Bůh je svrchovaný, že Boží autorita není přenosná na žádnou lidskou hlavu nebo politickou instituci. Buber tak zachovává představu Boží svrchovanosti nad všemi formami státního aparátu a tyranie. Buber upřednostňoval jednoduché, předběžné, primitivní a bezprostřední formy vlády a trval na tom, že skutečná „teokracie“ vůbec není formou vlády, nýbrž spíše snahou proti politickému proudu. Žádné „teologické umělecké dílo“, mesiášský ideál božského kralování, který se nachází v hebrejské Bibli, je prezentován jako spolehlivý obraz uchovávaný kolektivní pamětí tradice. Buber tvrdil, že kdysi dávno bylo izraelské božstvo JHWH ve skutečnostiheretogem či bojovným králem lidu. Věděl však také, že to nemůže s jistotou tvrdit, a proto přistoupil na to, že tento obraz neodráží historickou skutečnost, kterou můžeme poznat, ale pouze historickou možnost.

V knize Cesty v utopii (1947) měl Buber vykreslit „obraz dokonalého prostoru“ jako prostor složený z linií, které nepřipouštějí žádné pevné vymezení, zónu mezi individuem a kolektivem neustále rekalibrovanou podle svobodné tvořivosti jeho členů. „Vztah mezi centralismem a decentralizací je problém, k němuž… nelze přistupovat principiálně, ale… jen s velkým duchovním taktem, s neustálým a neúnavným zvažováním a poměřováním správného poměru mezi nimi“. Utopie jako „společenský vzor“ byla založena na neustálém „kreslení a překreslování dělicích čar“ (Paths in Utopia, 1996, s. 137). Židovské vesnické komuny v Palestině (tj. kvutza, kibuc a mošav), které byly „experimentem, který neselhal“, vděčily za svůj úspěch pragmatismu, s nímž jejich členové přistupovali k historické situaci, příklonu ke zvyšování úrovně federace a míře, s níž navázaly vztah ke společnosti jako celku. Jednotlivé celky se spojovaly do systému nebo „řady celků“ bez centralizace státní moci (tamtéž, 142-8). „Nikde … v dějinách socialistického hnutí nebyli lidé tak hluboce zapojeni do procesu diferenciace, a přesto tak odhodlaní zachovat princip integrace“ (tamtéž, 145). Objevili „správný poměr mezi skupinovou svobodou a kolektivním řádem, který každý den znovu zkoušeli podle měnících se podmínek“ (ibid., 148). Není těžké v tomto popisu moderního židovského zemědělského kolektivu rozpoznat aktualizovanou verzi biblické kmenové minulosti, kterou Buber idealizoval ve své práci o primitivním izraelském zřízení v době biblických soudců.

Vzdálenost a vztah: V reakci na rozvíjející se politický chaos v Evropě a na boj mezi Židy a Araby v Palestině nabyla Buberova filosofická tvorba koncem 30. a ve 40. letech 20. století příležitostnější a esejističtější podoby. Kromě výše citovaných děl a prací o náboženství, Bibli a prorocké víře byla jeho poslední významnou filozofickou publikací kniha Zatmění Boha (1951). Všechny pozdní práce jako skupinu spojuje společný důraz na filosofickou antropologii, na místo individuálního člověka ve světě vůči ostatním lidem v lidském společenství. Ať už jde o úvahy o „člověku“, „židovi“ nebo „jedinci“, pro Buberovo pozdní myšlení je vždy rozhodující napětí mezi odstupem a vztahem a role zprostředkovaných obrazů v dialogickém, otevřeném, nefixovaném vztahu k sociálnímu a přírodnímu světu. V tomto ohledu se Buber zabýval, ale nikdy přímo, napětím mezi „faktem“ a „hodnotou“, zkoumaným s větší důkladností v pozdější německé filozofii devatenáctého a počátku dvacátého století a v poválečné angloamerické analytické filozofii.

Jedním ze signálních děl tohoto období je esej o Kierkegaardovi „Otázka k jedinému“ (1936). Bubert se obrací ke Kierkegaardovi, aby si vynutil otázku solipsismu. ProBubera je dánský filozof symbolem moderního odcizení od světa. Buber si klade otázku, zda je vůbec možnévnímat člověka jako „jediného“. PodleBubera Kierkegaardova láska k Bohu vylučuje lásku k bližnímu, k bližnímu, s nímž tvoříme „svět“ v lidském pojetí. S ohledem na stvoření v knize Genesis popisuje Buber člověka jako subjekt, který se vznáší nad stvořeným světem a objímá ho. V tomto modelu nedochází ke zřeknutí se předmětů a politického života. Zároveň vztah neznamená odevzdání se davu. Objímání stvořeného bytí zůstává neuchopitelné. Buber charakterizuje lidskou bytost ve smyslu „potenciality“ v rámci faktických a konečných hranic, nikoliv ve smyslu „radikality“, kterou vidí u Kierkegaarda. To znamená, že namísto radikální dichotomie mezi společenstvím a jedincem Buber tvrdí, že jsou vzájemně slučitelné a nezbytné.

Tato kritika jediného člověka ve vztahu k většímu sociálnímu světupatří k obrazu světa, který Buber vytvořil v eseji „Co je člověk?“. (1938). V sázce bylo pro Bubera poznání lidské osoby jako celku, tj. úplné pochopení lidské subjektivity. Metodologickým klíčem k eseji je filosofická antropologie. Buber předpokládal, že pouze vstupem do aktu sebereflexe může filosofický antropologpoznat lidskou celistvost na základě strukturálního rozlišení mezi epochami lidského obývání a epochami lidského bezdomovectví. V prvním případě je filosofická antropologie kosmologická, tj. zásadně spjatá se světem a lidským prostředím. V druhé je lidská subjektivita pojímána jako samostatná a nezávislá. Konceptuální napětí je mezi bytím doma ve vesmíru věcí v kontrastu s tím, co je prezentováno jako kolaps zaobleného a sjednoceného světa vůči sebeděleným formám vědomí. Buber odmítl falešnou volbu mezi individualismem a kolektivismem, aby zachoval spjatost singulárního jáství a vazbu lidské osobnosti. Jak to Buber vždy chápal, lidská celistvost spočívá v setkání jednoho s druhým v živém čtyřnásobném vztahu k věcem, jednotlivým osobám, thematu bytí a sobě samému. Každý živý vztah je podstatný a přispívá k lidské celistvosti, protože lidská celistvost („jedinečná podstata člověka“) je poznávána či kladena pouze v prožívání souboru vztahů.

Představuje-li vztah základní danost lidské celistvosti, zůstává také pravdou, že vztah nebyl Buberem chápán nezávisle na jeho pojmovém antipodu, totiž „vzdálenosti“. Jak bylo rozvedeno v eseji „Vzdálenost a vztah“ (1951), vztah se nemůže utvářet bez předchozího nastavení věcí, osob a duchovních bytostí na vzdálenost nebo bez nich. Pro Bubera je toto nastavení věcí, osob a bytostí na vzdálenost jediným způsobem, jak zajistit formu jinakosti, bez níž nemůže existovat vztah. Bez formy jinakosti totiž nemůže existovat žádné potvrzení sebe sama, pokud je potvrzení já vždy zprostředkováno druhým, který mě potvrzuje, a to jak v odstupu, tak ve vztahu, nebo spíše v odstupu, který je vztahem, a ve vztahu, který je rozdílem.

Ačkoli Buber nejznáměji chápal vztah já-ty jako vztah založený na bezprostřednosti, vždy své myšlení ponořil do síly zprostředkujících obrazů a jiných plastických forem jako materiálního materiálu mezisubjektivního vztahu. V eseji „Člověk a jeho obrazotvornost“ se Buber snažil pochopit něco o utváření obrazů ve vztahu ke světu, ke světu, který zahrnuje umění, víra, láska a filozofie. Buber postuloval tři úrovně utváření světa. První dvě úrovně jsou známé kantovské pojmy noumenálního světa „x“ a fenomenálního smyslového světa formy, zahrnující svět utvářený obrazy a pojmy. Buberovo pojetí třetí úrovně, kterou nazývá svět dokonalé formy, vychází z mystické tradice. Tato paradoxní úroveň utváření světa je vyjádřena termíny dokonalých vztahů formy a formy. V umění, víře a filozofii vzniká lidská obrazotvornost ze vztahových setkání mezi osobami a nezávislým „světem“, který existuje sám o sobě, ale není představitelný.

Zájem o „obrazy“ ve vztahu k odstupu a dialogu se znovu vynořil v Buberově posledním velkém díle TheEclipse of God (1952). Takzvané „zatmění Boha „bylo Buberovým symbolem duchovní krize poválečné západní civilizace. Označovalo jak filosofický, tak morální kolaps. Stejně jako Sartre a Heidegger zaměřil Buber svou pozornost na konkrétní existenci. Na rozdíl od svých kolegů „existencialistů“ se však Buber zabýval interakcí mezi lidmi, individuálně i kolektivně, a absolutní realitou, která přesahuje lidskou představivost. Oproti Sartrovi, Heideggerovi a takéCarlu Jungovi Buber odmítal obraz do sebe uzavřených lidských subjektů a do sebe uzavřených lidských životních světů, mimo něž neexistují žádné vnější, nezávislé skutečnosti. Ke konci své spisovatelské a myslitelské dráhy se Buber snažil zachovat rozdíl a vztah mezi lidským subjektem a vnějším druhým, aby udržel ontologický zdroj etické hodnoty v opozici k falešnému absolutnu moderního světa, který sloučil absolutno s politickými a historickými produkty lidského ducha.

Kritika

Filozofická kritika Bubera se zaměřuje na tři oblasti: epistemologické otázky týkající se statusu Já-Ty formy vztahu a statusu předmětného světa vymezeného Já-Ty formou vztahu, hermeneutické otázky týkající se Buberova čtení chasidských pramenů a pochybnosti týkající se autorovy rétoriky a stylu, které se dotýkají filozofie jazyka. Jádrem všech tří směrů kritiky je problém konfliktu mezi realismem a idealismem,potvrzením a popřením světa.

Podoba obrazu světa v Buberově opusu magnum patřila v kritické literatuře vždy k nejspornějším aspektům Buberovy filozofie. Já a Ty je považováno za zahájení „koperníkovské revoluce v teologii (…) proti vědeckorealistickému postoji“(Bloch , s. 42), ale bylo také kritizováno za redukci základních lidských vztahů na pouhé dva – Já-Ty a Já-Ty. Rosenzweig napsal Buberovi po vydání Já a Ty a nebyl posledním kritikem, který si stěžoval: „Svým ustanovením Já-Ty dáváš Já-Ty mrzáka za protivníka.“ (Buber, J.: „Já a Ty“). Pokračoval výtkou: „Ze stvoření děláte chaos, který je dobrý jen k tomu, aby poskytl stavební materiál (Baumaterial) pro novostavbu“ (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher,s. 824-5). V židovských filozofických kruzích se dlouho tvrdilo, že Buber nebyl schopen odvrátit relativismus, subjektivismus a antinomismus, které prý prostupují nerealistické epistemologie aontologie. V návaznosti na Rosenzweigovu stížnost protiBuberově epistemologii volal Steven Katz po „realismu“, který potvrzuje bohatý svět stabilních objektůrozšířených v čase a prostoru. Jeho kritici v židovské filozofii se dodnes všeobecně domnívají, že Buber ve své kritice židovského práva a formy vztahu I-It odmítl svět předmětných forem in toto.

Kromě hermeneutických argumentů týkajících se historismu,antihistorismu, literárního stylu a básnické licence se argumenty o obrazu chasidismu, který vzešel z Buberova bádání a psaní, opírají také o filozofický obraz světa, jak se utvářel v Buberově filozofickém univerzu. Proti Buberovu korpusuHasidica hodil jako jeden z prvních rukavici nestor kabalistického bádání Gershom Scholem. Scholem tvrdil, že Buberovo zaměření na žánr lidových pohádek zastírá teoretická díla v rámci korpusu chasidské literatury, kde je fenomén (gnostického) popření světa výraznější než v lidových pohádkách. Zejména Buberovy pozdější sbírky chasidských pohádek odrážejí tento světový étos v rozporu s důležitými principy chasidské mystiky. Zatímco Buberova raná, novoromantická chasidika předpokládala vzdálenější, ba dokonce antagonistický vztah ke světu času a prostoru, kritici, jako byli Scholem, Katz a Schatz-Uffenheimer, zaměřili svou kritiku téměř výhradně na pozdější dílo, v němž byla ostřeji artikulována ekosmologie tohoto slova, v souladu s Buberovým vlastním obnoveným zájmem, počínaje polovinou a koncem dvacátých let 20. století, o kvaziformy existence.

Analytický filosof Steven T. Katz, autor významné eseje o partikularismu mystického jazyka, formuloval řadu kritik namířených proti Buberovým spisům (Katz, 1985).

Nedávno Katz některé z těchto dřívějších kritik, které zahrnovaly obvinění z antinomismu, nedostatečné vysvětlení trvalého charakteru vztahu Já-Ty a zkreslení chasidského myšlení, revidoval a zmírnil (Katz in Zank, 2006). To, co u Bubera zůstává nejvíce sporné, je tendence k anestetizaci skutečnosti a problém Buberovy často kluzké poetické rétoriky. Walter Kaufmann, který pořídil druhý anglický překlad knihy Já a Ty, vyjádřil svou nespokojenost s Buberem nejsilněji. Ačkoli nepovažoval nedostatečně hluboký dopad Buberových příspěvků k biblistice, chasidismu a sionistické politice za známku selhání, Kaufmann považoval Já a Ty za ostudný výkon jak po stylistické, tak po obsahové stránce. Instyl knihy vyvolával „věštecký tón falešných proroků“ a byl „více afektovaný než upřímný“.Buber psal ve stavu „neodolatelného nadšení“ a chyběl mu kritický odstup potřebný ke kritice a revizi vlastních formulací. Jeho pojetí Já-Ty bylo „manichejskou urážkou“, zatímco jeho pojetí Já-Ty bylo „zbrkle romantické a extatické“ a Buber „zaměňoval hluboké citové pohnutí za zjevení“ (Kaufmann s. 28-33). Převaha rétorických figur v Buberových spisech, jako je „zkušenost“, „realizace“, „zjevení“, „přítomnost“ a „setkání“, a jeho záliba v utopických politických programech, jako je anarchismus, socialismus a dvounárodní řešení neřešitelného národnostního konfliktu mezi Židy a Araby v Palestině, jsou v souladu s nejasností jeho filozofických spisů, která často činí Buberovo myšlení sugestivním, ale neuchopitelným. Podobná kritika se vztahuje i na Buberovo tvrzení, že jazyk má moc odhalovat božskou přítomnost nebo odkrývat bytí.

Buberova raná rétorika Jugendstilu byla na hony vzdálená neue Sachlichkeit dvacátých let (Braiterman,2007). Zatímco podobně naladění literární autoři jako Hermann Hesse chválili Buberovo německé ztvárnění chasidských pověstí a jeho překlad Bible si později získal oblibu u německých teologů, jiní, mezi nimi Franz Kafka, Theodor W. Adorno a SiegfriedKracauer, se o Buberově stylu vyjadřovali pohrdavě.

Pokud jde o životopis, filozof „Já a Ty“ dovolil jen málokomu, aby mu říkal křestním jménem; teoretik výchovy trpěl rušením svého přísného rozvrhu dětmi, které si hrály v jeho vlastním domě; utopický politik si znepřátelil většinu představitelů sionistického establishmentu; a inovativní akademický přednášející sotva našel stálé místo na univerzitě, kterou pomáhal vytvořit – na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě. Někteří z nejoddanějších studentů tohoto inspirativního řečníka a spisovatele se ocitli podrážděni rozpory mezi myšlenkami svého mistra a vlastními pokusy o jejich uvedení do praxe. Nakonec se zdá, jako by Buber vždy zůstal upraveným, afektovaným, mimořádně nadaným, rozmazleným vídeňským chlapcem, vysídleným v zemi koní a chemiků, jehož nejlepší společností byla díla jeho vlastní fantazie a jehož sebestředné výpady do okolního světa byly vždy poznamenány jeho nadšením pro slova a pro zvýšený tón jeho vlastního úžasného hlasu.

Úcta a dědictví

Akademickými filosofy z velké části opomíjený Buber byl již před první světovou válkou široce uznáván a hodnocen v širší oblasti německého písemnictví. Po druhé světové válce se v Německu znovu prosadil a jeho překlady Bible, sbírky chasidských příběhů a spisy o filosofii dialogu zůstávají v tisku dodnes. Mezi ocenění, kterých se Buberovi dostalo po roce 1945, patří Goethova cena města Hamburku (1951), Friedenspreis desDeutschen Buchhandels (Frankfurt nad Mohanem, 1953) a Erasmusova cena (Amsterdam, 1963). Významnými žáky, kteří považovali své vlastní dílo za pokračování Buberova díla, byli Nahum Glatzer (Buberův jediný doktorand během jeho působení na frankfurtské univerzitě v letech 1924-1933, později vlivný učitel judaistiky na Brandeisově univerzitě), Akiba Ernst Simon (historik a teoretik vzdělání v Izraeli, který se s Buberem poprvé setkal na Freies jüdisches Lehrhaus ve Frankfurtu, a který se vrátil z Palestiny, aby s Buberem pracoval pro Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung), a významní izraelští vědci, jako jsou Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni a Jochanan Bloch, kteří znali Bubera v jeho pozdějších letech, kdy vedl semináře o sociální filozofii a vzdělávání na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě. Pokud jde o Spojené státy, Buberův americký překladatel a životopisec Maurice Friedman, sám plodný autor, téměř sám představil Bubera poválečným americkým religionistům a širší čtenářské veřejnosti. Kromě Friedmana přispěl k popularizaci Bubera ve Spojených státech i Walter Kaufmann, autor jedné z prvních anglicky psaných studií o Nietzschem a knih o náboženství a existencialismu, a to i přes výše uvedenou kritiku Buberova Já a Ty. Byl to právě Kaufmann, kdo v 50. a 60. letech 20. století poprvé zařadil Bubera do kánonu náboženského existencialismu. V židovské filozofii od té doby Buberovo jméno vystřídali Franz Rosenzweig a Emmanuel Levinas.