Od konce devatenáctého století se debata o otázkách univerzalismu a univerzalizovatelnosti zintenzivnila. Oproti nárokům na univerzální poznání vznášeným jménem křesťanství, Západu, racionality a lidstva ukázali feminističtí, rasově kritičtí a postkoloniální vědci a aktivisté, že tyto otázky jsou složitější. Bez ohledu na oprávněnost jejich kritiky je univerzalismus nejen slučitelný s přístupy, které jej odsoudily, ale je jimi v jistém smyslu i důležitě předpokládán.
Především je třeba rozlišovat mezi různými druhy univerzalismu. Univerzalismus ve své nejsofistikovanější podobě, jak se objevuje ve filozofii vědy, hájí myšlenku, že přemýšlení o jakémkoli problému ve vědě vždy vede k uvažování a že toto uvažování bude vždy hledat nejzazší hranice prostřednictvím pokusů o univerzální platnost a o objevení nerelativní pravdy. Existují dvě podoby této jednoduché a elegantní myšlenky o rozumu. Jedna tvrdí, že toto podřízení se řádu rozumu je požadavkem rozumu samotného. Druhá nesouhlasí s myšlenkou, že se nakonec podřizujeme řádu rozumu, který je tu proto, abychom jej objevili. V návaznosti na Charlese Peirce tento názor tvrdí, že i když se snažíme tento řád přírody a racionality myslet, vždy tak činíme prostřednictvím společenství badatelů, takže toto sblížení názorů na univerzálně platné vědecké zákony si vždy zachovává svůj ideální aspekt. Peirce se zde snažil aktualizovat transcendentální idealismus Immanuela Kanta a ukázat jeho relevanci pro filozofii vědy. Pro Kanta jsou naše vědecké zákony platné pro racionální tvory, jako jsme my, a jejich platnost můžeme prokázat pomocí transcendentální dedukce. Nemůžeme však nakonec dosáhnout dál než k syntetické představivosti a kategoriím prostoru a času, které utvářejí náš svět, a proniknout do světa věcí samotných. Konvergence pro Peirce znamená, že odlišné názory mohou skutečně dospět ke shodě na konkrétních vědeckých zákonech a že pokud nedojde k významnému zpochybnění této shody, zůstane platná jako pravdivá. Ale právě proto, že jde o dohodu společenství badatelů, je také otevřená, protože takové dohody mohou být, alespoň v zásadě, vždy zpochybněny nebo znovu rozvinuty novými paradigmaty vědecké pravdy. V jistém smyslu tedy vytváříme řád důvodů prostřednictvím artikulace vědeckých zákonů. Jednoduše řečeno, vždy je třeba vědět víc, a jak víme víc, vědecké zákony, které jsme dříve považovali za neotřesitelné, mohou být buď kritizovány, rozšířeny, nebo v některých případech přímo odmítnuty. Peirce dále tvrdí, že to, jak dobře myslíme, nakonec závisí na etice vědecké komunity, k níž patříme. Etika jako kritika společenství poznání, včetně vědeckého poznání, pak může být předně opodstatněná, aniž by nutně ztratila apel na vědecké zákony jako ospravedlnitelné a univerzálně platné.
Feministky píšící v oblasti filozofie vědy, jako jsou Evelyn Fox Kellerová a Sandra Hardingová, významně přispěly ke kritice tvrzení o univerzálnosti vědeckých zákonů přinejmenším ze dvou hledisek. Prvním a nejdůležitějším je, že společenství vědění je na nejhlubší úrovni zkažené. Přijalo etiku vědeckého bádání, která z velké části vylučuje ženy. Navíc tím, že takto vyloučila ženy, ve skutečnosti přijala pojetí instrumentální racionality, které nedosahuje skutečné objektivity, protože se vztahuje k přírodě z mužského nebo patriarchálního hlediska, v němž je příroda redukována na něco, co je cenné pouze pro její využití pro nás. Ve feministické epistemologii existuje bohatá a důležitá literatura a je samozřejmě nemožné, abych spravedlivě vystihl rozsah rozmanitých kritik, které se v ní nabízejí. Ale i když se taková feministická kritika spojí s palčivou analýzou destruktivnosti instrumentální racionality, která se zmocňuje toho, co vůbec můžeme považovat za rozum – což je analýza, kterou předložili myslitelé frankfurtské školy jako Theodor Adorno a Max Horkheimer -, nevede to samo o sobě nutně k odmítnutí univerzality chápané jako vždy dotažení rozumu do krajnosti. To platí i tehdy, připustíme-li po vzoru Peirce, že tato hranice může vždy ustupovat pod vlivem měnících se principů vědeckého poznání. Opět platí, že pro Peirce, stejně jako pro mnohé feministky a další kritické teoretičky, zůstává konvergence vždy a stále ideálem.
Vskutku bychom mohli tvrdit, že Peirce nám po Kantovi nabízí silnou kritiku nároků rozumu. Tato kritika nás nutí vidět, jak je důsledný racionalismus vždy vržen zpět na konečnost jakéhokoli skutečně daného společenství badatelů, pokořených před svým vlastním historickým postavením, i když usilují o vědeckou vznešenost, když se nakonec snaží pochopit smysl vesmíru. Pokud má Kant pravdu, nikdy nebudeme schopni myslet Boží myšlenky. Ale pokud má pravdu i Albert Einstein a základní argument o rozumu je přesvědčivý, pak se o to žádné dané společenství badatelů nikdy nepřestane pokoušet.
Další ústřední otázka v debatách kolem univerzalismu byla nastolena v oblasti etiky; přesněji řečeno jde o to, zda potřebujeme racionalizovat etické důvody do něčeho víc než do kruhového postupu morálního uvažování. Ve známém případě proceduralismu John Rawls obhajuje hypotetický experiment, kdy se ocitáme za závojem nevědomosti, abychom si představili to, co by Kant nazval naším noumenálním já, neomezeným přinejmenším v představách nahodilostí našich vlastních dějin. Na rozdíl od Jürgena Habermase nechce Rawls obhajovat svou teorii spravedlnosti ani svůj vlastní politický liberalismus zastřešující filosofickou koncepcí rozumu a dějin, která vysvětluje etické a morální principy odvoláním se na něco mimo ně.
Slavný Habermas argumentoval proti svým předchůdcům, ba i proti samotnému Kantovi, tím, že se nám snažil ukázat, že rozum se může zakotvit v univerzálních principech komunikačního jednání, pokud se spojí s empiricky ověřenou představou evolučních procesů učení. Tento pokus o racionalizaci morálního rozumu byl podroben rozsáhlé kritice ze strany teoretiků jazyka a komunikace, kteří tvrdili, že především nelze nalézt žádné předpoklady. Dále, i kdyby je bylo možné nalézt, nebyly by dostatečně silné na to, aby založily normativní teorii, natož zastřešující normativní koncepci modernosti a lidského morálního učení vedoucího k jednosměrné ulici moderní Evropy. Habermas dodává obecnému a komplexnímu světonázoru silného univerzalismu, který prosazoval Hegel, empirický rozměr. Pro Hegela se univerzální ideál lidství rozvíjí v celé své velikosti a navzdory svému klopýtání nakonec vrcholí ve velkolepé jednotě našeho partikulárního historického projevu a našeho univerzálního morálního já v tom, co někteří mohli považovat za poněkud omezené ztělesnění, tj. v německém státě. Habermas se jinými slovy pokouší o obecnou a komplexní teorii, abychom použili výrazu Johna Rawlse, která ospravedlňuje univerzalismus prostřednictvím spojení rozumu a zastřešujícího pojmu racionality. Ale jak již bylo zmíněno, Rawls sám toto odmítá jako základ univerzalizovatelných ideálů toho, co nazývá politickým liberalismem. Rawls, jeden z největších hlasatelů této vize, tvrdil, že bychom si alespoň hypoteticky měli být schopni představit sami sebe jako noumenální bytosti, které by se mohly idealizovat tak, aby dokázaly formulovat a hájit jako rozumné určité univerzální principy spravedlnosti. Rawls univerzálnost principů spravedlnosti jistě obhajuje. Odmítá však univerzalismus chápaný jako pokus o zakotvení morálního rozumu v řádu rozumu mimo proceduru, jako je tomu například u Habermase, který se snaží zakotvit morálku a etiku v předpokladech jazyka.
Marta Nussbaumová se ve svých vlastních pracích z oblasti morální filosofie pokusila obhájit univerzalismus ve smyslu obhajoby aristotelského pojetí morálního pohledu na lidskou přirozenost. I její názor by měl být považován za univerzalismus v tom smyslu, že tvrdí, že můžeme vědět, jaká je naše přirozenost, a z tohoto poznání odvodit silný závazek k hodnotám, které jsou univerzalizovatelné, protože odpovídají podstatě naší lidské přirozenosti. Slovem univerzalizovatelné mám na mysli označení ideálů, které údajně zahrnují celé lidstvo, a proto je můžeme všichni přijmout. Tento způsob uvažování o tom, co je univerzalizovatelné, zdůrazňuje myšlenku rozsahu toho, kdo by měl být zahrnut do ideálu lidskosti, a práv, která jsou takto zahrnutým osobám přiznána. Univerzalismus, jak jej hájí Nussbaumová nebo Habermas, však nakonec popírá ústřední význam náhledu kantovského proceduralismu Rawlse. Tento poznatek spočívá v tom, že aby byla norma skutečně univerzalizovatelná, nemůže být založena na pojetí člověka, které zobecňuje na základě konkrétní zkušenosti. Feministické kritiky člověka opět neargumentovaly proti snaze o univerzalizovatelnost práv člověka, ale namísto toho tvrdily, že tato práva jsou skutečně určena pouze pro muže, v mnoha případech jsou přiznávána pouze mužům, a tudíž nesplňují test univerzalizovatelnosti, který údajně splňují. K feministkám se samozřejmě přidaly postkoloniální teoretičky, které připomněly, že ztotožnění humanity jako ideálu, včetně morálního ideálu, s evropskou modernitou nejenže hrozí redukcí univerzálního na partikulární, ale také ospravedlňovalo nejhorší formy koloniální krutosti.
Kritika evropské modernity jako jiné než partikulární formy dějin je tedy klíčová pro odpoutání ideálu univerzality a dokonce i samotného ideálu humanity od jeho implikací v brutální imperialistické historii. Univerzalizovatelné normy s sebou v tomto smyslu nesou specifický druh sebereflexe, v níž univerzalita jako ideál musí vždy vést ke kritické analýze. Nebezpečí spočívá nejen v záměně obecnosti za univerzalitu, ale také v hlásání konkrétní podoby lidského bytí, jako by to bylo poslední slovo o tom, kým a čím můžeme být. Jinými slovy, univerzalita jako nárok na pokrytí rozsahu i těch práv, která mají být chráněna, je vždy otevřená morálnímu sporu, který chrání.
Když se Hegel oprostí od své arogantní filosofie dějin, přetrvávající pravdou Hegelova vhledu je, že reartikulace univerzality a univerzalizovatelných norem probíhá vždy prostřednictvím boje. Karel Marx tento boj, nebo alespoň boj, který nás nakonec může přivést k naší nejpravdivější lidskosti, viděl jako boj mezi třídami. Jinými slovy, dějiny se nezastavily u buržoazního německého státu, ale dosáhnou svého vyvrcholení teprve tehdy, až se lidstvo realizuje v komunismu. Přetrvávající význam německého idealismu spočívá v tom, že nás učí, že nakonec nám zbývá boj – boj o to, abychom pochopili, že dovedení rozumu až k jeho hranicím nás také vede zpět k hranicím rozumu samotného, jak nás to mocně naučil Kant. Proto je samotná Kantova kritika nedílnou součástí toho, co je chápáno jako ideál, v němž jsou postupy, jimiž se snažíme univerzalizovat normu či ideál, samy o sobě vždy otevřené zpochybnění a nové artikulaci.
Toto pojetí univerzality jako ideálu, jehož význam lze reinterpretovat, aby byl schopen dostát svým vlastním nárokům, bychom neměli zaměňovat s relativismem. Relativismus, který tvrdí, že normy, hodnoty a ideály jsou vždy relativní vůči kultuře, se ve skutečnosti obrací k silnému obsahovému tvrzení o povaze morální reality. Relativisté se musí stát nejsilnějším druhem racionalistů, aby mohli obhájit svůj postoj. Chtějí-li obhájit relativismus jako substanciální pravdu o morální realitě, musí se zjevně odvolávat na určitou formu univerzálního poznání. Koneckonců pokud je tvrzení, že principy jsou vždy nevyhnutelně relativní vůči kultuře, pak je toto tvrzení tvrzením, které se musí obhájit jako univerzální pravda. V našem globalizovaném světě od nás vzpomínka a závazek k univerzalitě nevyžaduje nic menšího než závazek ke kritice a odpovídající imaginativní otevřenost vůči reartikulacím ideálu.
Viz též Esencialismus ; Feminismus ; Lidská práva ; Humanita .
bibliografie
Adorno, Theodor a Max Horkheimer. Dialektika osvícenství. New York: Continuum, 1999.
Appadurai, Arjun. Modernita ve velkém: Kulturní dimenze globalizace. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Butler, Judith. „Podmíněné základy.“ In Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, edited by Seyla Benhabib et al. New York: Routledge, 1995.
Chakrabarty, Dipesh. Provincializace Evropy: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, New York: Princeton University Press, 2000.
Habermas, Jürgen. O pragmatice komunikace. Cambridge: MIT Press, 1998.
–. Teorie komunikačního jednání. Boston: Beacon Press, 1984.
Harding, Sandra. Is Science Multicultural?: Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies [Je věda multikulturní? Bloomington: Indiana University, 1998.
Hegel, G. W. F. Prvky filosofie práva. Cambridge, Velká Británie: Cambridge University Press, 1991.
–. Fenomenologie ducha. Oxford: Oxford University Press, 1977.
Kant, Imannuel. Kritika čistého rozumu. Cambridge, Velká Británie: Cambridge University Press, 1998.
Keller, Evelyn Fox, vyd. Feminismus a věda. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Matustík, Martin Beck. Jürgen Habermas: Filosoficko-politický profil. Oxford: Rowman and Littlefield, 2001.
Nagel, Thomas. Poslední slovo. New York: Oxford University Press, 1997.
Nussbaum, Martha. Sex a sociální spravedlnost. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Peirce, Charles. The Essential Peirce: Peirce: Selected Philosophical Writings. Bloomington: Indiana University Press, 1992.
Rawls, John. Politický liberalismus. New York: Columbia University Press, 1993.
–. Teorie spravedlnosti. Cambridge: Belknap Press, 1999.
Ruddick, Sara. Mateřské myšlení: Toward a Politics of Peace (K politice míru). Boston: Beacon Press, 1995.
Spivak, Gayatri. Kritika postkoloniálního rozumu: K dějinám mizející přítomnosti. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.
Williams, Patricia. Alchymie rasy a práv. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.
Drucilla Cornell