Contexto biográfico
El escenario de la primera infancia de Buber fue la Viena de finales del siglo XIX, que entonces todavía era la capital cosmopolita del Imperio Austrohúngaro, un conglomerado multiétnico cuya desaparición (en la Primera Guerra Mundial) puso fin al gobierno milenario de los príncipes católicos en Europa.La Viena del fin de siglo era el hogar de la ópera ligera y de la música neorromántica, de la comedia de bulevar al estilo francés y del socialrealismo, de la represión sexual y de la desviación, de la intriga política y del vibrante periodismo, una caldera cultural que se refleja en El hombre sin cualidades (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1932) de Robert Musil.
Los padres de Buber, Carl Buber y Elise de soltera Wurgast, se separaron cuando Martin tenía cuatro años. Durante los diez años siguientes, vivió con sus abuelos paternos, Salomón y Adele Buber, en Lemberg (actualmente: Lviv/Ucrania), que formaban parte de lo que podríamos llamar la aristocracia judía terrateniente. Salomón, un «maestro de la antigua Haskala» (» … Meister der alten Haskala»; Buber 1906b, Dedicatoria) que se definía a sí mismo como «un polaco de la persuasión mosaica» (Friedman p. 11), produjo las primeras ediciones modernas de la literatura rabínicamidrash, pero también era muy respetado en la comunidad judía tradicional. Su reputación le abrió las puertas a Martin cuando empezó a interesarse por el sionismo y la literatura jasídica. La riqueza de sus abuelos se construyó en la finca gallega administrada por Adele y aumentada por Salomón a través de la minería, la banca y el comercio. Esto proporcionó a Martin seguridad financiera hasta la ocupación alemana de Polonia en 1939, cuando la finca fue expropiada. Educado en casa y mimado por su abuela, Buber era un esteta libresco con pocos amigos de su edad, cuya mayor diversión era el juego de la imaginación. Absorbió fácilmente las lenguas locales (hebreo, yiddish, polaco, alemán) y adquirió otras (griego, latín, francés, italiano, inglés). El alemán era la lengua dominante en casa, mientras que la lengua de enseñanza en el Gimnasio Franz Joseph era el polaco. Este multilingüismo alimentó el interés de Buber por el lenguaje durante toda su vida.
Entre las primeras publicaciones del joven Buber se encuentran ensayos y traducciones al polaco de la poesía de Arthur Schnitzler y Hugovon Hofmannsthal. La voz literaria de Buber puede entenderse mejor como algo personal que busca la comunicación con los demás, forjando un camino entre Oriente y Occidente, el judaísmo y el humanismo, la particularidad nacional y el espíritu universal. Su dicción, deliberada y tal vez un tanto preciosista, se nutrió de los contrastes entre los clásicos alemanes que leía en casa y la jerga judía gallega, entre fervientemente religiosa y ligeramente secular, que encontró en el exterior. Al volver a entrar en la sociedad urbana de Viena, Buber se encontró con un mundo rebosante de tradición imperial austriaca y de pragmatismo germánico, en el que se estaban desarrollando nuevos enfoques radicales de la psicología y la filosofía. Era un lugar en el que las soluciones a los candentes problemas sociales y políticos de la ciudad, la nación y el imperio se expresaban a menudo en una oratoria grandiosamente teatral (Karl Lueger) y en la retórica estetizante de la autoinscenación (Theodor Herzl). Como estudiante de historia del arte, literatura alemana y psicología en Viena, Leipzig, Zúrich y Berlín, Buber se sintió como en casa en el mundo bohemio de las letras.
De 1900 a 1916, Buber y su compañera de vida, la escritora PaulaWinkler (1877-1958; seudónimo: Georg Munk), se trasladaron a Berlín, donde entablaron amistad con el anarquista Gustav Landauer (1870-1919) y asistieron al salón de los hermanos Hart, un epicentro de la estética Jugendstila. Al principio de este periodo, Buber participó activamente en el movimiento sionista de Theodor Herzl, que lo reclutó como editor de su revista Die Welt. En 1904, el año de la muerte de Herzl, Buber terminó su disertación sobre el problema de la individuación en Nicolás de Cusa y Jakob Boehme y aceptó un puesto como editor literario para Ruetten& Loening, una editorial cuyos fundadores judíos de mediados del siglo XIX (Rindskopf y Löwental) habían hecho fortuna con el eterno éxito de ventas Struwwelpeter, un libro políticamente incorrecto de dibujos sobre niños mal portados (Wurm, 1994). A principios de siglo, la editorial buscaba ir más allá de las ediciones doradas de Goethe y Schiller que publicaba en ese momento. Buber se convirtió en su agente de modernización. Uno de los primeros libros que Buber publicó aquí fue su recuento de las historias del rabino Najman, una de las grandes figuras del jasidismo de Europa del Este. La publicación emblemática editada por Buber fue una ambiciosa serie de cuarenta volúmenes de estudios sociales, titulada Die Gesellschaft, que apareció entre 1906 y 1912. Como editor, Buber reclutó y mantuvo correspondencia con muchas de las mentes más destacadas de su tiempo.
En 1916, Martin y Paula se trasladaron a Heppenheim/Bergstrasse, a medio camino entre Frankfurt/Main y Heidelberg. En esa época, su amigo GustavLandauer criticó duramente el entusiasmo de Buber por el efecto saludable que, según Buber, estaba teniendo la guerra en una sociedad hasta entonces fragmentada (Gesellschaft), transformándola en una comunidad nacional (Gemeinschaft). Buber afirmó más tarde que fue en ese momento cuando comenzó a redactar el libro que se convertiría en Yo y Tú. En Fráncfort, Buber conoció a Franz Rosenzweig (1886-1929), con quien entabló una estrecha relación intelectual. A principios de los años veinte, Rosenzweig contrató a Buber como conferenciante para su centro de educación judía para adultos no afiliado («libre») (Freies jüdisches Lehrhaus) y gestionó el nombramiento de Buber como profesor universitario de estudios religiosos y ética judía, un puesto dotado por una comunidad judía que inicialmente se oponía a Buber por considerarlo demasiado radical. Rosenzweig también se convirtió en el principal colaborador de Buber en el proyecto, iniciado por el joven editor cristiano Lambert Schneider, de realizar una nueva traducción de la Biblia al alemán, proyecto que continuó tras la muerte de Rosenzweig. Despedido por los nazis de la universidad en 1933, Buber fue el artífice de la reeducación del profesorado judío alemán a través de la llamada Mittelstelle für jüdischeErwachsenenbildung (Simon, 1959). En 1937, Buber recibió una llamada codiciada para enseñar en la Universidad Hebrea de Jerusalén (fundada oficialmente en 1925), una institución cuya creación había promovido desde 1902 y a la que representaba como miembro de su consejo de administración. En Jerusalén, Buber volvió al campo de la filosofía social, un nombramiento académico que la administración de la universidad arrebató a una facultad que consideraba que el «Schriftsteller Dr. Martin Buber» no era un auténtico erudito de la religión ni estaba suficientemente formado como especialista en estudios judíos. En sus últimos años, Buber fue mundialmente conocido por sus viajes y conferencias en Europa y Estados Unidos.
La amplia gama de intereses de Buber, sus habilidades literarias y el atractivo general de su orientación filosófica se reflejan en la amplia correspondencia que mantuvo a lo largo de su larga vida. Como editor de Die Gesellschaft, Buber mantuvo correspondencia con Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, LouAndreas-Salomé, Werner Sombart y muchos otros académicos e intelectuales. Entre los poetas de su época con los que intercambió boletines se encuentran Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse y Stefan Zweig. Se mostró especialmente cercano al novelista socialista y sionista Arnold Zweig. Con el poeta Chaim Nachman Bialik y el posterior nobelista Sh. Y. Agnon, Buber compartió un profundo interés por el renacimiento de la literatura hebrea. Publicó las obras del narrador judío Nietzsche Micha Josef Berdiczewsky. Fue una gran inspiración para el joven cuadro sionista de los judíos de Praga (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch), y el sistema de educación de adultos judíos que organizó bajo los nazis proporcionó inadvertidamente un último bastión para el libre intercambio de ideas también para los no judíos. El nombre de Buber está íntimamente ligado al de Franz Rosenzweig y su círculo (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Ernst Michel, etc.), una asociación que se manifestó, entre otros, en la revista Die Kreatur (1926-29). La revista Der Jude, fundada y dirigida por Buber desde 1916 hasta 1924, y varias ediciones de sus discursos sobre el judaísmo hicieron de Buber una figura central del renacimiento cultural judío de principios del siglo XX. La obra de Buber despertó en muchos jóvenes intelectuales de familias muy asimiladas, como Ernst Simon, la posibilidad de abrazar el judaísmo como una fe viva. Otros, entre ellos Franz Rosenzweig, Gershom Scholem y Leo Strauss, desarrollaron sus programas académicos y filosóficos en la apreciación crítica de Buber sin ceder a las seducciones del «buberismo». Bubercontó entre sus amigos y admiradores a teólogos cristianos comoKarl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer y LeonardRagaz. Su filosofía del diálogo entró en el discurso del psicoanálisis a través de la obra de Hans Trüb, y es hoy uno de los enfoques más populares de la teoría de la educación en los estudios pedagógicos en lengua alemana.
Influencias filosóficas
Entre las primeras influencias filosóficas de Buber se encuentran los Prolegómenos de Kant, que leyó a los catorce años, y el Zaratustra de Nietzsche. Atormentado por la aparente infinidad del espacio y el tiempo, Buber encontró consuelo en la idea de Kant de que el espacio y el tiempo son meras formas de percepción que estructuran la multiplicidad de impresiones sensoriales. Al mismo tiempo, Kant permite pensar en el ser como algo que trasciende las formas puras de la intelección humana. La lectura ligeramente religiosa de Kant por parte de Buber, que parece a la vez convencional y autodidacta, parece no haber sido obstaculizada por los debates entre las diversas escuelas del neokantianismo que se desarrollaron desde la década de 1860 y que llegaron a dominar gran parte de la enseñanza académica de la filosofía en toda Alemania hasta la Primera Guerra Mundial. De Nietzsche y Schopenhauer, Buber aprendió la importancia de la voluntad, el poder de proyectarse autofísicamente en un mundo fluido y maleable, y de hacerlo según su propia medida y criterio. Aunque la filosofía del diálogo de Buber es un paso decisivo para alejarse del vitalismo nietzscheano, el enfoque en la experiencia vivida y la integridad humana encarnada, así como el tono profético y el estilo aforístico que Buber perfeccionó desde el principio, persistieron en sus escritos posteriores. Entre 1896 y 1899 estudió historia del arte, literatura alemana, filosofía y psicología en Viena, Leipzig (1897/98), Berlín (1898/99) y Zurich (1899). En Viena absorbió la poesía oracular de Stefan George, que le influyó enormemente, aunque nunca llegó a ser discípulo de George. En Leipzig y Berlín se interesó por la psicología étnica (Völkerpsychologie) de WilhelmWundt, la filosofía social de Georg Simmel, la psicología de CarlStumpf y el enfoque lebensphilosophische de las humanidades de Wilhelm Dilthey. En Leipzig asistió a las reuniones de la Sociedad para la Cultura Ética (Gesellschaft für ethischeKultur), dominada entonces por el pensamiento de Lasalle y Tönnies.
De sus primeras lecturas de literatura filosófica, Buber conservó algunas de las convicciones más básicas que se encuentran en sus escritos posteriores. En Kant encontró dos respuestas a su preocupación por la naturaleza del tiempo. Si el tiempo y el espacio son puras formas de percepción, entonces sólo se refieren a las cosas tal como se nos presentan (como fenómenos) y no a las cosas en sí mismas (noumena). Si nuestra experiencia de los demás, especialmente de las personas, es la de los objetos de nuestra experiencia, entonces los reducimos necesariamente al ámbito de nuestro conocimiento fenoménico, en otras palabras, a lo que Buber llamó más tarde la relación yo-ello. Sin embargo, Kant también indicó formas de hablar con sentido de lo nouménico, aunque no en términos de la razón teórica. La razón práctica -tal como se expresa en las «máximas de acción», los imperativos categóricos o los principios del deber que elegimos por sí mismos e independientemente del resultado- nos obliga a considerar a las personas como fines en sí mismos y no como medios para un fin. Esto sugiere algo así como una obligación absoluta. El juicio teleológico (estético), tal como se desarrolla en la Tercera Crítica de Kant, sugiere la posibilidad de un fundamento racional de la representación. En conjunto, las concepciones de Kant sobre la ética y la estética coinciden con la noción de Buber de que el fenómeno es siempre la puerta de entrada al noúmeno, al igual que el noúmeno no puede contarse más que en, y por medio de, los fenómenos concretos. De este modo, Buber consiguió fundir las concepciones metafísicas y éticas kantianas en una relación más inmediata con las cosas tal como se nos presentan y tal como nos las presentamos a nosotros mismos. Buber consiguió traducir esta dialéctica teórica de la inmediatez y la distancia, del encuentro fenoménico y la reflexividad, en un estilo que cultivó en sus escritos pero también en su manera de interactuar personalmente. Buber trató no sólo de describir sino de vivir la tensión entre la primacía dionisíaca de la vida en su particularidad, inmediatez e individualidad y el mundo apolíneo de la forma, la medida y la abstracción como fuerzas interdependientes. Ambos son constitutivos de la experiencia humana en la medida en que colorean nuestras interacciones con la otra naturaleza, con otros seres humanos y con el Tú divino. Buber desarrolló así su propia voz distintiva en el coro emergente de escritores, pensadores y artistas de su tiempo que se unieron contra la «alienación» ampliamente percibida asociada a la vida moderna.
Los primeros tiempos de Buber: la Gestalt como medio de realización
Los primeros escritos de Buber incluyen antologías, como Los cuentos de Rabi Najman (1906), La leyenda del Baal Shem Tov (1908), y escritos místicos de las religiones del mundo (Confesiones extáticas, 1909), conferencias sobre el judaísmo (Sobre el judaísmo, 1967b), y un diálogo expresionista sobre la «realización» (Daniel, 1913). Sus ensayos sobre las artes incluyen reflexiones sobre el Retablo de Isenheim, la danza de Nijinsky (Pointing theWay, 1957), el arte judío y el pintor Lesser Ury (The FirstBuber, 1999a). La preocupación por la forma (Gestalt), el movimiento, el color, el lenguaje y el gesto como medios de una existencia humana particular «realizada» o «perfeccionada» que representa la vida más allá de los límites de la duración espacio-temporal que se nos impone a la manera de una cuadrícula cartesiana es común a estas primeras producciones.
Las palabras alemanas Form (forma) y Gestalt (traducidas aquí como «forma») no son idénticas, aunque, en inglés, es fácil confundir una con la otra. Buber utiliza la Gestalt como un término de poder central, constitutivo y animador, que contrasta con el término platónico Forma, que asocia con una falta de vitalidad genuina. Comentando una obra de Miguel Ángel, Buber habla de la Gestalt como algo oculto en la materia prima, que espera emerger a medida que el artista lucha con el bloque muerto.La lucha artística ejemplifica y representa la oposición más fundamental entre los principios formativos (gestaltende) y sin forma (gestaltlose). La tensión entre estos, para Buber, se encuentra en la fuente de toda renovación espiritual, que rabia dentro de cada individuo humano como el acto creativo, espiritual que subyuga la materia física sin forma (1963b: 239). Es el juego libre de la Gestalt lo que anima la rigidez muerta de la forma.
La lucha con la forma, su superación y su reanimación con energía viva en los primeros trabajos de Buber estaba arraigada en una preocupación por la encarnación de la percepción y la imaginación. Ya sea que escriba sobre los maestros hasídicos, Nijinsky, la religiosidad, el judaísmo, el misticismo, el mito, «el Oriente» o el Altar de Isenheim, Buber siempre volvió a la misma dinámica fundamental. Todo parte de los hechos más básicos de la existencia humana: el cuerpo y el movimiento. Tal y como lo entendía el primer Buber (siguiendo una intuición kantiana), el mundo es uno en el que el orden espacial objetivo estaba disuelto, donde arriba y abajo, izquierda y derecha, no tienen ningún significado intrínseco. Más fundamentalmente, la orientación está siempre relacionada con el cuerpo, que es, sin embargo, un dato objetivo. La vida ética sigue estando inextricablemente ligada, dentro del mundo del espacio, al cuerpo humano y a la sensación física, ya que se extienden a través de la línea divisoria hacia una Erlebnis sin paliativos. La «unidad», tan importante para la primera concepción del ser de Buber, no era original. De la misma manera que había animado la distinción de Kant entre fenómeno y noúmeno con su imaginación literaria, también transformó la distinción teórica del valor entre Gesellschaft (sociedad) y Gemeinschaft (comunidad), tipos de agregación social teorizados por Ferdinand Tönnies, en un manantial para sus discursos y escritos políticos. La filosofía social de Buber fue estimulada e influenciada decisivamente por su amigo íntimo, el anarquista Gustav Landauer, a quien reclutó para escribir el volumen sobre la revolución para su serie Die Gesellschaft. Como pionero del pensamiento social y alumno de Georg Simmel, Buber participó en la conferencia fundacional de la Asociación Alemana de Sociología en 1909. La aproximación sociopsicológica de Buber al estudio y la descripción de los fenómenos sociales y su interés por la correlación constitutiva entre el individuo y su experiencia social siguieron siendo aspectos importantes de su filosofía del diálogo. En su último puesto académico en la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde enseñó filosofía social (alumnos destacados: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt), volvió a pasar a primer plano.
El pensamiento de Buber maduró bajo el impacto de la dura crítica de Landauer, que persuadió a Buber de que había idealizado excesivamente la guerra. El ensayo principal de Buber de 1916 para la nueva revista Der Jude todavía elogiaba la guerra como una oportunidad para que el judío moderno forjara, a partir del caos de la ruptura, un sentimiento de comunidad, de conexión, una nueva unidad, una Gestalt unificada, que pudiera restaurar al pueblo judío a una condición de plenitud. Para el amigo de Buber, Landauer, estos pensamientos eran «muy dolorosos… muy repugnantes y casi incomprensibles». Aunque lo objetéis, yo llamo a esta manera de pensar esteticismo y formalismo y digo que no tenéis derecho… a intentar meter estos acontecimientos enmarañados en vuestro esquema filosófico (schönen und weisen Allgemeinheiten): lo que resulta es inadecuado y escandaloso» (Cartas de Martin Buber, p.189; traducción modificada). Landauer continuó argumentando: «De los asuntos históricos sólo se puede hablar históricamente, no en términos de patrones formales (formalem Schematismus) … Con mucho gusto concedo que detrás de esto está el deseo de ver la grandeza; pero el deseo por sí solo no es suficiente para hacer grandeza de una vulgaridad confusa» (ibid., 190-1).El desafío de Landauer a la grotesca fusión deErlebnis, Gemeinschaft y Gestalt a partir de la guerra mundial y la masacre precipitó el fin de lareligiosidad estética en la obra de Buber.
Filosofía del diálogo: Yo y Tú
La obra más conocida de Buber es el breve ensayo filosófico Yo y Tú (1923), cuyos principios básicos modificaría, pero nunca abandonaría. En esta obra, Buber expresa la intuición de que es necesario resistir la tentación de reducir las relaciones humanas a las simples formas apolíneas o dionisíacas, racionales o románticas, de relacionarse con los demás. Somos seres que pueden entrar en relaciones dialógicas no sólo con otros humanos, sino también con otros seres animados, como los animales o un árbol, así como con el Tú Divino. La dualidad de las relaciones y, en su extremo, su coincidencia, puede servir como clave del pensamiento maduro de Buber en todo, desde su enfoque de la fe bíblica hasta su política práctica en materia de relaciones judeo-árabes en Palestina. Yo y tú fue traducido por primera vez al inglés en 1937 por Ronald Gregor Smith y posteriormente por Walter Kaufmann. El original alemán fue un clásico instantáneo y sigue imprimiéndose en la actualidad. En los años 50 y 60, cuando Buber viajó y dio conferencias por primera vez en Estados Unidos, el ensayo se hizo popular también en el mundo de habla inglesa.
Mientras que antes de la Primera Guerra Mundial Buber había promovido una estética de la unidad y la unificación, sus últimos escritos abrazan un dualismo más áspero y elemental. Buber siempre se opuso al monismo filosófico, que identificaba con Bergson, y se opuso a las «doctrinas de la inmersión», que identificaba con el budismo. Complicando la forma indiferenciada de la experiencia mística (tal y como la buscaban los medievales, incluido Eckhart, como una aniquilación del yo), la visión del mundo profundamente dualista ofrecida en Yo y Tú hace referencia a la coincidentia oppositorum de Cusa como expresión de los límites humanos. El texto de Buber reduce la relación entre las personas, los objetos animados y la deidad a tres significantes expresivos: «Yo», «Tú» y «Eso». Los elementos individuados se realizan a sí mismos en las relaciones, formando patrones que estallan en la vida, crecen, se desvanecen y reviven. La intersubjetividad humana afirma el encuentro polimorfo Yo-Tú. Partiendo de la afirmación de que ningún yo aislado existe fuera de la relación con un otro, el diálogo o «encuentro» transforma cada figura en un centro de valor último y misterioso cuya presencia escapa a los conceptos del lenguaje instrumental. La revelación autónoma de una presencia singular convoca al sujeto a una relación abierta, un patrón vivo, que desafía el sentido, la lógica y la proporción; mientras que la relación Yo-Ello, en su etapa más degenerada, asume la forma fija de objetos que se pueden medir y manipular.En el centro de este modelo de existencia está la noción de encuentro como «revelación». Tal como lo entiende Buber, la revelación es la revelación de la «presencia» (Gegenwart). En contraste con el «objeto» (Gegenstand), la presencia revelada por la revelación como encuentro ocupa el espacio «entre» el sujeto y un otro (un árbol, una persona, una obra de arte, Dios). Este espacio «entre» se define como «mutuo» (gegenseitig). En contraste con el concepto kantiano de experiencia (Erfahrung), el Erlebnis (encuentro), o la revelación de la pura presencia, es una forma inefable y pura que no lleva ni un ápice de contenido conceptual o lingüístico determinado u objetual. Buber siempre insistió en que el principio dialógico, es decir, la dualidad de las palabras primarias (Urworte) que él llamaba el Yo-Tú y el Yo-Ello, no era una concepción abstracta sino una realidad ontológica a la que él apuntaba pero que no podía ser representada adecuadamente en la prosa discursiva.
La confusión (y/o con-fusión) entre filosofía y religión es especialmente marcada en Yo y Tú. Aunque Buber parece carecer de una epistemología bien elaborada y en ocasiones se regodea en paradojas que rozan la teología mística, se ha argumentado que Buber resolvió indebidamente la «dificultad inherente a la dialógica de reflexionar sobre, y hablar de, una realidad humana sobre la que, en sus propias palabras, no se puede pensar y hablar de manera adecuada» (Bloch p.62). Los debates sobre la fuerza y la debilidad de Yo y Tú como fundamento de un sistema dependen, en parte, de la suposición de que el proyecto de cinco volúmenes, al que este libro iba a servir de prolegómeno (un proyecto que Buber abandonó), era realmente un proyecto filosófico.Las conferencias de Buber en el Freies jüdisches Lehrhaus y sus cursos en la Universidad de Frankfurt, así como las cartas a Rosenzweig, muestran que, en el momento de su redacción, estaba preocupado por un nuevo enfoque de la fenomenología de la religión (cf. Schottroff, Zank). En la concepción cíclica de Buber de la historia de las religiones, la revelación de la presencia se mezcla y anima las formas vivas de la religión histórica (instituciones, textos, rituales, imágenes e ideas), convirtiéndose con el tiempo en algo osificado, rígido y objetual, pero estructuralmente abierto a la fuerza de la renovación basada en nuevas formas de encuentro como revelación. La historia de la religión, tal y como la describe Buber en las últimas palabras de Yo y Tú, es una figura en espiral que se contrae e intensifica y que tiene como telos la redención. Sin embargo, sería artificial separar el interés de Buber por los fenómenos religiosos de su interés por una antropología filosófica general.
El sionismo
Al principio de su carrera literaria, Buber fue contratado por el periodista Theodor Herzl, nacido en Budapest y residente en Viena, para editar el principal periódico del partido sionista, Die Welt. Pronto encontró un hogar más agradable en la «facción democrática» de los «sionistas culturales» dirigidos por Chaim Weizmann, que entonces vivía en Zúrich. Las fases de participación de Buber en las instituciones políticas del movimiento se alternaron con prolongadas fases de desvinculación, pero siempre dejó de escribir y hablar sobre lo que entendía que era la marca distintiva del nacionalismo judío. Buber parece haber extraído una importante lección de las primeras luchas entre el sionismo político y el cultural por el liderazgo y la dirección del movimiento. Aquí entendió que su lugar no estaba en la alta diplomacia y la educación política, sino en la búsqueda de fundamentos psicológicamente sólidos sobre los que sanar la brecha entre la realpolitik moderna y la tradición teológico-política distintiva de los judíos. Muy en consonancia con el anhelo protestante del siglo XIX de una fundación cristiana del Estado-nación, Buber buscó una fuente de curación en los poderes integradores de la experiencia religiosa. Tras un paréntesis de más de diez años en el que Buber habló a grupos de jóvenes judíos (el más famoso, el Bar Kokhba de Praga), pero se abstuvo de cualquier implicación práctica en la política sionista, volvió a participar en los debates sionistas en 1916, cuando empezó a publicar la revista Der Jude, que servía de foro abierto de intercambio sobre cualquier cuestión relacionada con el sionismo cultural y político. En 1921, Buber asistió al Congreso Sionista de Carlsbad como delegado del socialista Hashomer Hatzair («la joven guardia»). En los debates que siguieron a los primeros disturbios antisionistas en Palestina, Buber se unió al Brit Shalom, que abogaba por medios pacíficos de resistencia. Durante la revuelta árabe de 1936-39, cuando el gobierno británico impuso cuotas de inmigración a Palestina, Buber abogó por la paridad demográfica en lugar de intentar alcanzar una mayoría judía. Por último, a raíz de la Conferencia de Biltmore, Buber (como miembro del Ihud) abogó por un estado abi-nacional en lugar de un estado judío en Palestina. En cualquiera de estas etapas, Buber no albergaba ninguna ilusión sobre las posibilidades de que sus opiniones políticas influyeran en la mayoría, pero creía que era importante articular la verdad moral tal como uno la veía. No hace falta decir que esta política de la autenticidad le hizo pocos amigos entre los miembros de la clase dirigente sionista.
En el núcleo teórico del sionismo propuesto por Buber había una concepción de la identidad judía que no estaba totalmente determinada por la religión ni por la nacionalidad, sino que constituía un híbrido único. Desde el principio, Buber rechazó cualquier forma de Estado para el pueblo judío en Palestina. Esto quedó claro ya en un notable intercambio de cartas de 1916 con el filósofo liberal Hermann Cohen. Cohen rechazaba el sionismo por considerarlo incongruente con la misión judía de vivir como una minoría religiosa con la tarea de mantener la idea del mesianismo que él veía como motor de la reforma social y política dentro de la sociedad en general. Por el contrario, Buber abrazó el sionismo como la autoexpresión de un colectivo judío particular que sólo podía realizarse en su propia tierra, en su suelo y en su lengua. Sin embargo, el Estado moderno, sus medios y símbolos, no estaban realmente conectados con esta visión de un renacimiento judío. Mientras que en los escritos de los primeros años de la guerra, Buber había caracterizado a los judíos como un tipo oriental en perpetuo movimiento, en sus escritos posteriores los judíos no representan ningún tipo. Ni nación ni credo, combinan misteriosamente lo que él llamaba elementos nacionales y espirituales. En su carta a Gandhi, Buber insiste en la orientación espacial de la existencia judía y defiende la causa sionista frente a los críticos que sólo ven en ella una forma de colonialismo. Para Buber, el espacio era una condición material necesaria pero insuficiente para la creación de una cultura basada en el diálogo. El proyecto sionista, que es una obra de arte de la sociedad por derecho propio, tenía que epitomizar la vida del diálogo atrayendo a las dos naciones residentes en Palestina hacia un espacio común perfectible y libre de dominación mutua.
Teología política
Buber perfeccionó su teología política en respuesta al conflicto entre el fascismo y el comunismo, las dos principales ideologías que dominaban la Europa de mediados del siglo XX. Su pensamiento nacional-utópico compartía rasgos con estas dos posturas extremas y lo convirtió, de hecho, en uno de los pocos personajes judíos «aceptables» como interlocutor para el debate con los nacionalsocialistas moderados a principios de la década de 1930, aproximación que él mismo rechazó enérgicamente como un error de percepción. Su posición política siguió estando indisolublemente unida a su compromiso filosófico-teológico con la vida de diálogo desarrollada en Yo y Tú. Según Buber, la política era el trabajo mediante el cual una sociedad se forma a sí misma. Rechazaba toda formación ideológica endurecida de «lo colectivo» y, por tanto, se oponía a las soluciones articuladas en uno u otro extremo político. Entendía que no se reconocía ni un yo ni un tú en la vida social. Buber se opuso especialmente a la noción de que la esfera política se basaba en la distinción amigo/enemigo, como teorizaba el jurista ultraconservador CarlSchmitt. El ideal político de Buber, «a-cefálico» y utópico como era, se derivaba de su reconstrucción del antiguo sistema de gobierno israelí tal como se refleja en el Libro de los Jueces. A la inversa, se ha argumentado que su lectura de Jueces se inspiró en el anarquismo de Landauer. (Véase Brody (2018))
Tal como lo presentó Buber en la década de 1930, el principal tropo rector de la teología política judía -la realeza divina (KönigtumGottes)- representa una respuesta a Schmitt, cuya teología política permitía que el poder divino fuera absorbido por el soberano humano.Buber se resistió a este deslizamiento, privilegiando en su lugar el estrato antimonárquico de la Biblia hebrea. En su libro de 1932 sobre la Realeza de Dios, el héroe bíblico Gedeón, del capítulo 8 del Libro de los Jueces, destaca como el líder que, al derrotar al enemigo filisteo, rechaza cualquier pretensión de reyes hereditarios. Lo que Buber lee como un «no» genuino e incondicional a la soberanía política se apoya en un «sí» incondicional que afirma el reinado absoluto de Dios. En contra de la teoría expuesta por Schmitt, la afirmación de que sólo Dios es soberano significa que la autoridad de Dios no es transferible a ninguna cabeza humana o institución política. Así, Buber preserva la noción de soberanía divina sobre todas las formas de aparato estatal y de tiranía. Buber privilegió las formas de gobierno simples, preliminares, primitivas e inmediatas, insistiendo en que la auténtica «teocracia» no es una forma de gobierno en absoluto, sino una lucha contra la corriente política. El ideal mesiánico de la realeza divina que aparece en la Biblia hebrea no es una «obra de arte teológica», sino que se presenta como una imagen fiable conservada por la memoria colectiva de la tradición. Buber sostenía que, en otro tiempo, la deidad israelita YHWH era, de hecho, elheretog o rey guerrero del pueblo. Pero también sabía que no podía afirmarlo con certeza, por lo que procedió a admitir que la imagen no refleja una realidad histórica que podamos conocer, sino sólo una posibilidad histórica.
En Caminos de Utopía (1947), Buber trazó la «imagen del espacio perfecto» como una compuesta de líneas que no permiten una definición fija, la zona entre el individuo y la colectividad constantemente recalibrada según la libre creatividad de sus miembros. «La relación entre el centralismo y la descentralización es un problema que… no puede ser abordado en principio, sino… sólo con gran tacto espiritual, con la constante e incansable ponderación y medición de la justa proporción entre ambos». Un «modelo social», la utopía se basaba en un constante «trazado y rediseño de las líneas de demarcación» (Paths in Utopia, 1996, p. 137). Un «experimento que no fracasó», las comunidades de aldea judías en Palestina (es decir, la kvutza, el kibbutz y elmoshav) debieron su éxito al pragmatismo con el que sus miembros abordaron la situación histórica, a su inclinación hacia niveles crecientes de federación y al grado en que establecieron una relación con la sociedad en general. Las unidades individuales se combinan en un sistema o «serie de unidades» sin la centralización de la autoridad estatal (ibíd., 142-8). «En ningún lugar… de la historia del movimiento socialista hubo hombres tan profundamente involucrados en el proceso de diferenciación y, sin embargo, tan atentos a preservar el principio de integración» (ibíd., 145). Descubrieron «la justa proporción, probada de nuevo cada día según las condiciones cambiantes, entre la libertad de grupo y el orden colectivo» (ibíd., 148). No es difícil reconocer en esta descripción del colectivo agrícola judío moderno una versión actualizada del pasado tribal bíblico que Buber idealizó en su trabajo sobre la primitiva política israelita de la época de los jueces bíblicos.
Distancia y relación: Antropología filosófica tardía
Respondiendo al caos político que se desarrollaba en Europa y a la lucha entre judíos y árabes en Palestina, la maniobra filosófica de Buber asumió una forma más ocasionalista y ensayística a finales de los años treinta y cuarenta. Además de las obras citadas anteriormente y de los trabajos sobre la religión, la Biblia y la fe profética, su última gran publicación filosófica fue El eclipse de Dios (1951). Lo que une a todas las obras tardías como grupo es el énfasis común en la antropología filosófica, el lugar de la persona individual en el mundo frente a otros seres humanos en la comunidad humana. Tanto si se reflexiona sobre el «hombre», el «judío» o el «único», la tensión entre la distancia y la relación, y el papel de las imágenes mediadas en una relación dialógica, abierta y no fija con el mundo social y natural, son siempre fundamentales en el pensamiento tardío de Buber. En este sentido, Buber abordó, aunque nunca directamente, la tensión entre «hecho» y «valor», explorada con mayor rigor en la filosofía alemana de finales del siglo XIX y principios del XX y en la filosofía analítica angloamericana de la posguerra.
Una de las piezas emblemáticas de este periodo es el ensayo sobreKierkegaard, «La pregunta al único» (1936). Bubert recurre a Kierkegaard para forzar la cuestión del solipsismo. ParaBuber, el filósofo danés representa una alienación moderna del mundo. La pregunta que se hace Buber es si es posible concebir al ser humano como «uno solo». Según Buber, el amor a Dios de Kierkegaard excluye el amor al prójimo, al semejante con el que constituimos «el mundo» en términos humanos. Con la mirada puesta en la creación del Génesis, Buber describe al hombre como un sujeto que se cierne sobre el mundo de las criaturas y lo abraza. En este modelo, no se renuncia a los objetos y a la vida política. Al mismo tiempo, la relación no significa la entrega a la multitud. El abrazo de la existencia creatural sigue siendo vacilante. Buber caracteriza al ser humano en términos de «potencialidad» dentro de límites fácticos y finitos, no en términos de la «radicalidad» que ve en Kierkegaard. Es decir, en lugar de plantear una dicotomía radical entre la comunidad y el individuo, Buber sostiene que son compatibles y necesarios el uno para el otro.
Esta crítica del individuo en relación con un mundo social más amplio pertenece a la imagen del mundo establecida por Buber en el ensayo «¿Qué es el hombre?» (1938). Lo que está en juego para Buber es el conocimiento de la persona humana como un todo, es decir, una comprensión completa de la subjetividad humana. La clave metodológica del ensayo es una antropología filosófica. Buber asumió que sólo entrando en el acto de autorreflexión puede el antropólogo filosófico tomar conciencia de la totalidad humana a partir de una distinción estructural entre épocas de habitación humana y épocas de desamparo humano. En la primera, la antropología filosófica es cosmológica, es decir, fundamentalmente relacionada con el mundo y con el entorno humano. En la segunda, la subjetividad humana se concibe como autónoma e independiente. La tensión conceptual está entre estar en casa en un universo de cosas en contraste con lo que se presenta como el colapso de un mundo redondo y unificado frente a las formas autodivididas de la conciencia. Para preservar la imbricación de la individualidad y la unión de la persona humana, Buber rechazó la falsa elección entre individualismo y colectivismo. Tal y como lo entendió siempre Buber, la plenitud humana reside en el encuentro de lo uno con lo otro en una cuádruple relación viva con las cosas, las personas individuales, el misterio del Ser y el yo. Toda relación viva es esencial y contribuye a la plenitud humana, porque la plenitud humana («la esencia única del hombre») sólo se conoce o se plantea en la vivencia de un conjunto de relaciones.
Si la relación constituye el dato fundamental de la plenitud humana, también es cierto que la relación no fue entendida por Buber independientemente de su antípoda conceptual, a saber, la «distancia». Tal y como desarrolló en el ensayo «Distancia y relación» (1951), la relación no puede tomar forma al margen o sin la configuración previa de las cosas, las personas y los seres espirituales a distancia. Para Buber, esta configuración de las cosas, las personas y los seres a distancia es la única manera de asegurar la forma de alteridad sin la cual no puede haber relación. Porque sin la forma de la alteridad no puede haber confirmación del yo en la medida en que la confirmación del yo está siempre mediada por el otro que me confirma, tanto en la distancia como en la relación, o más bien en la distancia que es relación y en la relación que es diferencia.
Si bien Buber entendió más famosamente la relación yo-tú como una relación basada en la inmediatez, siempre impregnó su pensamiento del poder de las imágenes mediadoras y de otras formas plásticas como materia de la relación intersubjetiva. En el ensayo «El hombre y su obra-imagen», Buber se propuso comprender algo sobre la formación de imágenes en relación con el mundo, el mundo que abarca el arte, la fe, el amor y la filosofía. Buber postuló tres niveles de formación del mundo. Los dos primeros niveles son los conocidos conceptos kantianos de un mundo nouménico «x» y un mundo sensorial fenoménico de la forma, que comprende el mundo conformado por y en imágenes y conceptos. La concepción de Buber del tercer nivel, lo que él llama el mundo de la forma perfecta, se deriva de la tradición mística. Este nivel paradójico de formación del mundo se expresa en términos de relaciones de forma perfecta. En el arte, la fe y la filosofía, la imagen-obra humana surge de encuentros relacionales entre personas y un «mundo» independiente que existe por sí mismo, pero que no es imaginable.
La preocupación por las «imágenes» en relación con la distancia y el diálogo vuelve a aparecer en la última gran obra de Buber, El eclipse de Dios (1952). El llamado «eclipse de Dios» fue el símbolo de Buber para la crisis espiritual de la civilización occidental de posguerra. Designaba un colapso tanto filosófico como moral. Al igual que Sartre y Heidegger, Buber dirigió su atención a la existencia concreta. Pero, a diferencia de sus compañeros «existencialistas», Buber se sentía conmovido por la interacción entre los seres humanos, individual y colectivamente, y una realidad absoluta que excede la imaginación humana. En contra de Sartre, Heidegger y también de Carl Jung, Buber rechazó la imagen de sujetos humanos encerrados en sí mismos y de mundos vitales humanos encerrados en sí mismos más allá de los cuales no hay realidades externas e independientes. Hacia el final de su carrera como escritor y pensador, Buber trató de mantener la distinción y la relación entre el sujeto humano y un otro externo con el fin de mantener una fuente ontológica de valor ético en oposición a los falsos absolutos de un mundo moderno que había fusionado lo absoluto con los productos políticos e históricos del espíritu humano.
Crítica
La crítica filosófica a Buber tiende a centrarse en tres áreas: cuestiones epistemológicas sobre el estatus de la forma de relación Yo-Tú y el estatus del mundo-objeto delimitado por la forma de relación Yo-Tú, cuestiones hermenéuticas sobre la lectura que hace Buber de las fuentes jasídicas, y dudas sobre la retórica y el estilo del autor que tocan la filosofía del lenguaje. Las tres líneas de crítica tienen como núcleo el problema del conflicto entre realismo e idealismo, afirmación del mundo y negación del mundo.
La naturaleza de la imagen del mundo en la obra magna de Buber ha sido siempre uno de los aspectos más discutidos de la filosofía de Buber en la literatura crítica. Se considera que el Yo y Tú inauguró «una revolución copernicana en la teología (…) contra la actitud científico-realista» (Bloch, p. 42), pero también ha sido criticado por su reducción de las relaciones humanas fundamentales a sólo dos: el Yo-Tú y el Yo-Ello. Escribiendo a Buber después de la publicación de Yo y Tú, Rosenzweig no sería el último crítico en quejarse: «Al establecer el Yo-Tú, le das al Yo-Tú un tullido como oponente». Continuó reprendiendo: «Haces de la creación un caos, lo suficientemente bueno como para proporcionar material de construcción (Baumaterial) para la nueva construcción» (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, pp. 824-5). En los círculos filosóficos judíos, se ha argumentado durante mucho tiempo que Buber fue incapaz de evitar el relativismo, el subjetivismo y el antinomianismo que se dice que impregnan las epistemologías y ontologías no realistas. Partiendo de la queja de Rosenzweig contra la epistemología de Buber, Steven Katz reclamó un «realismo» que afirmara el rico mundo de los objetos estables extendidos en el tiempo y el espacio. La crítica a la ley judía y a la forma de relación yo-ello, según la cual Buber rechazó el mundo de las formas-objeto en su totalidad, sigue siendo ampliamente asumida por sus críticos en la filosofía judía.
Además de los argumentos hermenéuticos sobre el historicismo, el antihistoricismo, el estilo literario y la licencia poética, los argumentos sobre la imagen del jasidismo que surgió de la investigación y la escritura de Buber también se basan en la imagen del mundo filosófico tal como tomó forma en el universo filosófico de Buber. Contra el corpus de Hasidica de Buber, el decano de los estudiosos de la Cábala, Gershom Scholem, fue uno de los primeros en lanzar el guante. Scholem argumentó que el enfoque de Buber en el género de los cuentos populares oscurecía los trabajos teóricos dentro del corpus de la literatura jasídica, donde el fenómeno de la negación del mundo (gnóstico) era más pronunciado que en los cuentos populares. Las últimas colecciones de cuentos jasídicos de Buber, en particular, reflejan un ethos de este mundo en desacuerdo con importantes principios del misticismo jasídico. Mientras que los primeros cuentos jasídicos neorrománticos de Buber asumían una relación más distante e incluso antagónica con el mundo del tiempo y el espacio, los críticos, como Scholem, Katz y Schatz-Uffenheimer, centraron su crítica casi exclusivamente en el cuerpo posterior de la obra, en el que se articulaba con mayor nitidez una cosmología de este mundo, en consonancia con el renovado interés del propio Buber, a partir de mediados y finales de la década de 1920, por las formas cotidianas de la existencia.
El filósofo analítico Steven T. Katz, autor de un importante ensayo sobre el particularismo del lenguaje místico, articuló una serie de críticas dirigidas contra los escritos de Buber (Katz, 1985). Más recientemente, Katz revisó y mitigó algunas de estas críticas anteriores que incluían la acusación de antinomianismo, la falta de una explicación del carácter duradero de la relación Yo-Tú, y la tergiversación del pensamiento jasídico (Katz en Zank, 2006). Lo que sigue siendo más objetable en Buber es la tendencia a la anestesia de la realidad y el problema de la retórica poética a menudo resbaladiza de Buber. Walter Kaufmann, que realizó una segunda traducción al inglés de I and Thou, articuló su descontento con Buber con la mayor firmeza. Aunque no consideraba que la falta de impacto profundo de las contribuciones de Buber a los estudios bíblicos, al jasidismo y a la política sionista fuera una indicación de fracaso, Kaufmann consideraba que I and Thou era una actuación vergonzosa tanto en estilo como en contenido. El libro invocaba «el tono oracular de los falsos profetas» y era «más afectado que honesto»; escribiendo en un estado de «entusiasmo irresistible», Buber carecía de la distancia crítica necesaria para criticar y revisar sus propias formulaciones. Su concepción del yo-ello era un «insulto maniqueo», mientras que su concepción del yo-tú era «precipitadamente romántica y extática», yBuber «confundía las profundas conmociones emocionales con la revelación»(Kaufmann pp. 28-33). La preponderancia en los escritos de Buber de figuras retóricas, como «experiencia», «realización», «revelación», «presencia» y «encuentro», y su predilección por programas políticos utópicos como el anarquismo, el socialismo y una solución binacional al intratable conflicto nacional entre judíos y árabes en Palestina, están en consonancia con la vaguedad de sus escritos filosóficos, que a menudo hacen que el pensamiento de Buber sea sugestivo, pero evasivo. Críticas similares se aplican a la afirmación de Buber de que el lenguaje tiene el poder de revelar la presencia divina o descubrir el Ser.
La retórica Jugendstil temprana de Buber estaba muy lejos de la neue Sachlichkeit de los años veinte (Braiterman, 2007). Mientras que autores literarios de inclinación similar, como Hermann Hessepreciaron las interpretaciones alemanas de Buber de la tradición jasídica y su traducción de la Biblia obtuvo posteriormente elogios populares entre los teólogos alemanes, otros, entre ellos Franz Kafka, Theodor W. Adorno y SiegfriedKracauer, hablaron del estilo de Buber con desprecio.
En un plano más biográfico, el filósofo del «yo y tú» permitía que muy pocos le llamaran por su nombre de pila; el teórico de la educación sufría la perturbación de su riguroso horario por parte de los niños que jugaban en su propia casa; el político utópico alienaba a la mayoría de los representantes del establishment sionista; y el innovador conferenciante académico apenas encontraba un puesto permanente en la universidad que había ayudado a crear: la Universidad Hebrea de Jerusalén. Algunos de los estudiantes más dedicados de este inspirador orador y escritor se encontraron irritados por el conflicto entre las ideas de su maestro y sus propios intentos de ponerlas en práctica. A fin de cuentas, parece que Buber siempre siguió siendo el niño vienés mimado, bien cuidado, afectado y prodigiosamente dotado, desplazado en una tierra de caballos y químicos, cuya mejor compañía eran las obras de su propia imaginación y cuyas escenificaciones de sí mismo en el mundo exterior estaban siempre empañadas por su entusiasmo por las palabras y por el tono elevado de su propia voz prodigiosa.
Honores y legado
Ignorado en gran medida por los filósofos académicos, Buber ya era ampliamente reconocido y reseñado en el ámbito de las letras alemanas antes de la Primera Guerra Mundial. Después de 1945, Buber recibió, entre otros, el Premio Goethe de la ciudad de Hamburgo (1951), el Friedenspreis desDeutschen Buchhandels (Fráncfort del Meno, 1953) y el Premio Erasmus (Ámsterdam, 1963). Los alumnos más importantes que consideraron su propia obra como una continuación de la de Buber fueron Nahum Glatzer (el único estudiante de doctorado de Buber durante sus años en la universidad de Fráncfort, 1924-1933, más tarde un influyente profesor de estudios judaicos en la Universidad de Brandeis), Akiba Ernst Simon (historiador y teórico de la educación en Israel que conoció a Buber en el Freies jüdisches Lehrhaus de Fráncfort, y que regresó de Palestina para trabajar con Buber en la Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung), e importantes académicos israelíes, como Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni y Jochanan Bloch, que conocieron a Buber en sus últimos años, cuando impartía seminarios sobre filosofía social y educación en la Universidad Hebrea de Jerusalén. En cuanto a los Estados Unidos, el traductor y biógrafo estadounidense de Buber, Maurice Friedman, un prolífico autor por derecho propio, introdujo casi por sí solo a Buber entre los estudiosos de las religiones estadounidenses de la posguerra y el público lector en general. Además de Friedman, Walter Kaufmann, autor de uno de los primeros estudios en lengua inglesa sobre Nietzsche, así como de libros sobre religión y existencialismo, contribuyó a popularizar a Buber en Estados Unidos, a pesar de la crítica antes citada al Yo y Tú de Buber. Fue Kaufmann quien incluyó por primera vez a Buber en el canon del existencialismo religioso en las décadas de 1950 y 1960. En la filosofía judía, el nombre de Buber ha sido sustituido por los de Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas.