Desde finales del siglo XIX, el debate en torno a las cuestiones relativas al universalismo y la universalizabilidad se ha intensificado. Frente a las pretensiones de conocimiento universal hechas en nombre del cristianismo, de Occidente, de la racionalidad y de la humanidad, los estudiosos y activistas feministas, críticos de la raza y poscoloniales han demostrado que las cuestiones son más complicadas. A pesar de la validez de sus críticas, el universalismo no sólo es compatible con los enfoques que lo han condenado, sino que, en cierto modo, es importante que lo presupongan.
En primer lugar, tenemos que distinguir entre diferentes tipos de universalismo. El universalismo, en su forma más sofisticada, tal y como aparece en la filosofía de la ciencia, defiende la idea de que el pensamiento sobre cualquier problema de la ciencia conduce siempre a un razonamiento y que este razonamiento buscará siempre los límites exteriores a través de los intentos de ser universalmente válido, y de descubrir la verdad no relativa. Hay dos formas de esta idea simple y elegante sobre la razón. Una sostiene que esta sumisión a un orden de la razón es una exigencia de la propia razón. La otra discrepa de la idea de que, en última instancia, nos sometemos a un orden de la razón que está ahí para que lo descubramos. Siguiendo a Charles Peirce, este punto de vista sostiene que incluso cuando intentamos pensar en este orden de la naturaleza y de la racionalidad, siempre lo estamos haciendo a través de una comunidad de indagadores, de modo que esta convergencia de opiniones sobre leyes científicas universalmente válidas siempre conserva su aspecto ideal. Aquí, Peirce trató de actualizar el idealismo trascendental de Immanuel Kant, y mostrar su relevancia para la filosofía de la ciencia. Para Kant, nuestras leyes científicas son válidas para criaturas racionales como nosotros, y podemos mostrar su validez mediante la deducción trascendental. Pero, en última instancia, no podemos ir más allá de la imaginación sintética y de las categorías de espacio y tiempo que conforman nuestro mundo para llegar al mundo de las cosas mismas. La convergencia, para Peirce, significa que las opiniones divergentes pueden realmente llegar a un acuerdo sobre leyes científicas específicas y que, a menos que haya un desafío significativo a ese acuerdo, seguirá siendo válido como verdadero. Pero es precisamente porque se trata de un acuerdo de una comunidad de investigadores lo que lo hace también abierto, ya que tales acuerdos pueden, al menos en principio, ser siempre desafiados o reelaborados por nuevos paradigmas de la verdad científica. En cierto sentido, pues, estamos creando el orden de las razones mediante la articulación de leyes científicas. Sencillamente, siempre hay más que conocer, y a medida que sabemos más, las leyes científicas que antes considerábamos inamovibles pueden ser criticadas, ampliadas o, en algunos casos, directamente rechazadas. Peirce sostiene además que lo bien que pensamos depende en última instancia de la ética de la comunidad científica a la que pertenecemos. La ética, entonces, como crítica de una comunidad de conocimiento, incluyendo el conocimiento científico, puede ser fundamentada sin perder necesariamente la apelación a las leyes científicas como justificables y universalmente válidas.
Las feministas que escriben en la filosofía de la ciencia, como Evelyn Fox Keller y Sandra Harding, han hecho importantes contribuciones al criticar las pretensiones de universalidad de la ley científica desde al menos dos puntos de vista. El primero y más importante es que la comunidad del conocimiento está corrompida en lo más profundo. Ha adoptado una ética de la investigación científica que, en su mayor parte, ha excluido a las mujeres. Además, al excluir a las mujeres, ha adoptado de hecho nociones de racionalidad instrumental que no logran una verdadera objetividad porque se relacionan con la naturaleza desde un punto de vista masculino o patriarcal en el que la naturaleza se reduce a algo que sólo tiene valor por su uso para nosotros. Existe una rica e importante literatura en epistemología feminista y, obviamente, me resulta imposible ser justo con el alcance de las variedades de crítica que allí se ofrecen. Pero incluso cuando esa crítica feminista se alía con el análisis punzante de la destructividad de la racionalidad instrumental en la medida en que se apodera de lo que podemos siquiera pensar como razón -un análisis planteado por pensadores de la escuela de Frankfurt como Theodor Adorno y Max Horkheimer-, no conduce por sí misma necesariamente al rechazo de una universalidad entendida como la que lleva siempre la razón a su límite. Esto es cierto incluso si se permite, siguiendo a Peirce, que ese límite pueda siempre retroceder bajo los principios cambiantes del conocimiento científico. De nuevo, para Peirce, como para muchas feministas y otros teóricos críticos, la convergencia sigue siendo siempre y todavía un ideal.
De hecho, podríamos argumentar que Peirce, siguiendo a Kant, nos ofrece una poderosa crítica a las pretensiones de la razón. Esta crítica nos obliga a ver cómo un racionalismo exhaustivo siempre se echa para atrás en la finitud de cualquier comunidad de indagadores realmente dada, humillada ante su propia posición histórica, incluso cuando aspiran a la grandeza científica de intentar, en última instancia, captar el significado del universo. Si Kant tiene razón, nunca podremos pensar los pensamientos de Dios. Pero si Albert Einstein también tiene razón, y el argumento básico sobre la razón es convincente, entonces cualquier comunidad dada de indagadores nunca dejará de intentarlo.
Otra cuestión central en los debates en torno al universalismo se ha planteado en la ética; precisamente, la cuestión es si necesitamos racionalizar las razones éticas en algo más que un procedimiento circular de razonamiento moral. En el famoso caso del procedimentalismo de John Rawls, éste defiende el experimento hipotético de ponernos tras el velo de la ignorancia para imaginar lo que Kant habría llamado nuestro yo nouménico sin límites al menos imaginados por las contingencias de nuestra propia historia. A diferencia de Jürgen Habermas, Rawls no quiere defender su teoría de la justicia o su propio liberalismo político a través de una concepción filosófica global de la razón y la historia que explique los principios éticos y morales apelando a algo externo a ellos.
Famosamente, Habermas argumentó en contra de sus predecesores, y de hecho del propio Kant, tratando de mostrarnos que la razón puede fundamentarse en principios universales de acción comunicativa cuando se combina con una noción empíricamente validada de procesos de aprendizaje evolutivo. Este intento de racionalizar la razón moral ha sido ampliamente criticado por los teóricos del lenguaje y de la comunicación, que han argumentado que, en primer lugar, no se pueden encontrar presupuestos. Además, incluso si se pudieran encontrar, no serían lo suficientemente fuertes como para fundamentar una teoría normativa, y mucho menos una concepción normativa global de la modernidad y del aprendizaje moral humano que conduzca a la calle de sentido único de la Europa moderna. Habermas añade una dimensión empírica a la cosmovisión general y comprensiva del universalismo fuerte defendida por Hegel. Para Hegel, el ideal universal de la humanidad se despliega en toda su grandeza y, a pesar de sus tropiezos, culmina finalmente en una gran unidad de nuestra expresión histórica particular y nuestro ser moral universal en lo que algunos pueden haber visto como una encarnación más bien limitada, es decir, el Estado alemán. Habermas, en otras palabras, intenta una teoría general y comprensiva, para usar la expresión de John Rawls que justifica el universalismo a través de una conexión de la razón y un concepto global de racionalidad. Pero, como ya se ha mencionado, el propio Rawls rechaza esto como base de los ideales universalizables de lo que él llama liberalismo político. Rawls, una de las mayores voces de esta visión, sostenía que, al menos hipotéticamente, deberíamos ser capaces de imaginarnos como seres nouménicos que pudieran idealizarse para articular y defender como razonables ciertos principios universales de justicia. Rawls defiende ciertamente la universalidad de los principios de justicia. Pero rechaza el universalismo entendido como el intento de fundamentar la razón moral en un orden de razón ajeno al procedimiento, como en el caso de Habermas, que pretende fundamentar la moral y la ética en los presupuestos del lenguaje.
En su propia obra de filosofía moral, Martha Nussbaum ha intentado defender el universalismo en el sentido de defender una noción aristotélica de una visión moral de la naturaleza humana. Su punto de vista también debería considerarse universalista en el sentido de que sostiene que podemos conocer cuál es nuestra naturaleza y derivar de ese conocimiento un fuerte compromiso con los valores, universalizables porque son fieles a la sustancia de nuestra naturaleza humana. Por universalizables, quiero indicar ideales que pretenden incluir a toda la humanidad y que, por tanto, pueden ser aceptados por todos nosotros. Esta forma de pensar sobre lo que es universalizable hace hincapié en la idea del alcance de quién debe ser incluido en el ideal de humanidad, y en los derechos que se conceden a los incluidos. Pero el universalismo, tal y como lo defienden Nussbaum o Habermas, niega en última instancia la importancia central de la idea del procedimentalismo kantiano de Rawls. Para que una norma sea realmente universalizable, no puede basarse en una noción de lo humano que se generalice a partir de una experiencia particular. Una vez más, las críticas feministas al hombre no argumentaban contra la aspiración a la universalidad de los derechos del hombre, sino que afirmaban que esos derechos eran, de hecho, sólo para los hombres, y en muchos casos se concedían sólo a los hombres, por lo que no pasaban la prueba de universalidad que pretendían cumplir. A las feministas, por supuesto, se les han unido los teóricos poscoloniales que nos han recordado que la identificación de la humanidad como ideal, incluso como ideal moral, con la modernidad europea, no sólo corre el riesgo de reducir lo universal a lo particular, sino que también ha justificado las peores formas de crueldad colonial.
Una crítica, pues, de la modernidad europea como algo más que una forma particular de la historia es crucial para desmotivar el ideal de universalidad e incluso el propio ideal de humanidad de sus implicaciones en una brutal historia imperialista. Las normas universalizables, en este sentido, llevan consigo un tipo específico de autorreflexividad en el que la universalidad como ideal debe conducir siempre a un análisis crítico. El peligro no es sólo confundir la generalidad con la universalidad, sino también proclamar una forma particular de ser humano como si ésta fuera la última palabra sobre quién y qué podemos ser. La universalidad, en otras palabras, como pretensión de abarcar el ámbito incluso de los derechos a proteger, está siempre abierta a la contienda moral que protege.
Cuando se aparta a Hegel de su presuntuosa filosofía de la historia, la verdad persistente de la perspicacia de Hegel es que la rearticulación de la universalidad y de las normas universalizables tiene lugar siempre a través de una lucha. Karl Marx consideraba que esa lucha, o al menos la lucha que podría llevarnos en última instancia a nuestra humanidad más auténtica, era la batalla entre clases. La historia, en otras palabras, no se había detenido con el Estado burgués alemán, sino que sólo alcanzaría su culminación cuando la humanidad se realizara en el comunismo. La importancia persistente del idealismo alemán es que nos enseña que, al final, nos queda una lucha: la lucha por ver que llevar la razón hasta su límite también nos devuelve al límite de la propia razón, como nos enseñó Kant con tanta fuerza. Por lo tanto, la propia crítica de Kant es parte integrante de lo que se entiende como un ideal en el que los procedimientos por los que buscamos universalizar una norma o un ideal están siempre en sí mismos abiertos al cuestionamiento y la rearticulación.
Esta noción de universalidad, como un ideal cuyo significado puede ser reinterpretado para que pueda estar a la altura de sus propias pretensiones, no debe confundirse con el relativismo. El relativismo, que sostiene que las normas, los valores y los ideales son siempre relativos a la cultura, en realidad gira en torno a una fuerte afirmación sustantiva sobre la naturaleza de la realidad moral. Los relativistas tienen que convertirse en los más fuertes racionalistas para defender su posición. Para defender el relativismo como una verdad sustantiva sobre la realidad moral, es evidente que hay que apelar a una forma de conocimiento universal. Después de todo, si la afirmación es que los principios son siempre inevitablemente relativos a la cultura, entonces esa afirmación debe defenderse como una verdad universal. En nuestro mundo globalizado, el recuerdo y el compromiso con la universalidad nos exige nada menos que un compromiso con la crítica y la correspondiente apertura imaginativa a las rearticulaciones del ideal.
Véase también Esencialismo ; Feminismo ; Derechos Humanos ; Humanidad .
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Drucilla Cornell