Contexte biographique
Le cadre de la petite enfance de Buber était la Vienne de la fin du XIXe siècle, alors encore la capitale cosmopolite de l’Empire austro-hongrois, un conglomérat multiethnique dont la disparition éventuelle (lors de la Première Guerre mondiale) a effectivement mis fin au règne millénaire des princes catholiques en Europe.La Vienne de la fin du siècle était le berceau de l’opéra léger et de la musique néo-romantique lourde, de la comédie de boulevard à la française et du réalisme social, de la répression et de la déviance sexuelles, de l’intrigue politique et du journalisme dynamique, un chaudron culturel bien décrit dans L’homme sans qualités (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1932) de Robert Musil.
Les parents de Buber, Carl Buber et Elise née Wurgast, se séparent lorsque Martin a quatre ans. Pendant les dix années suivantes, il a vécu avec ses grands-parents paternels, Solomon et Adele Buber, à Lemberg (aujourd’hui : Lviv/Ukraine) qui faisaient partie de ce qu’on pourrait appeler l’aristocratie juive foncière. Solomon, un « maître de l’ancienne Haskala » ( » … Meister der alten Haskala » ; Buber 1906b, Dédicace) qui se qualifiait lui-même de « Polonais de la persuasion mosaïque » (Friedman p. 11), a produit les premières éditions modernes de la littérature rabbiniquemidrash et était également très respecté dans la communauté juive traditionnelle. Sa réputation ouvre les portes à Martin lorsqu’il commence à s’intéresser au sionisme et à la littérature hassidique. La richesse de ses grands-parents s’est construite sur le domaine galicien géré par Adele et amélioré par Solomon grâce à l’exploitation minière, la banque et le commerce. Elle assure à Martin une sécurité financière jusqu’à l’occupation allemande de la Pologne en 1939, lorsque leur domaine est exproprié. Scolarisé à la maison et choyé par sa grand-mère, Buber est un esthète studieux qui a peu d’amis de son âge et dont la principale distraction est le jeu de l’imagination. Il absorbe facilement les langues locales (hébreu, yiddish, polonais, allemand) et en acquiert d’autres (grec, latin, français, italien, anglais). L’allemand est la langue dominante à la maison, tandis que la langue d’enseignement au Gymnase Franz Joseph est le polonais. Ce multilinguisme a nourri l’intérêt de Buber pour les langues tout au long de sa vie.
Parmi les premières publications du jeune Buber figurent des essais et des traductions en polonais de la poésie d’Arthur Schnitzler et de Hugovon Hofmannsthal. La voix littéraire de Buber peut être mieux comprise comme étant personnelle tout en cherchant à communiquer avec les autres, forgeant un pont entre l’Orient et l’Occident, le judaïsme et l’humanisme, la particularité nationale et l’esprit universel. Sa diction délibérée et peut-être quelque peu précieuse a été nourrie par les contrastes entre les classiques allemands qu’il lisait à la maison et le jargon juif galicien fervent ou légèrement séculaire qu’il rencontrait à l’extérieur. En réintégrant la société urbaine de Vienne, Buber a rencontré un monde débordant de tradition impériale autrichienne et de pragmatisme germanique, où de nouvelles approches radicales de la psychologie et de la philosophie étaient développées. C’était un endroit où les solutions aux questions sociales et politiques brûlantes de la ville, de la nation et de l’empire étaient souvent exprimées dans des discours théâtraux grandioses (Karl Lueger) et dans la rhétorique esthétisante de l’auto-inscénation (Theodor Herzl). Étudiant l’histoire de l’arthrite, la littérature allemande et la psychologie à Vienne, Leipzig, Zurich et Berlin, Buber s’est senti chez lui dans un monde de lettres bohème.
De 1900 à 1916, Buber et sa compagne, l’écrivain Paula Winkler (1877-1958 ; nom de plume : Georg Munk), se sont installés à Berlin où ils se sont liés d’amitié avec l’anarchiste Gustav Landauer (1870-1919) et ont fréquenté le salon des frères Hart, un épicentre de l’esthétique Jugendstila. Au début de cette période, Buber est actif dans le mouvement sioniste de Theodor Herzl, qui le recrute comme rédacteur en chef de son journal Die Welt. En 1904, l’année de la mort de Herzl, Buber termine sa thèse sur le problème de l’individuation chez Nicolas de Cusa et Jakob Boehme et prend un poste de rédacteur littéraire chez Ruetten& Loening, une maison d’édition dont les fondateurs juifs du milieu du XIXe siècle (Rindskopf et Löwental) avaient fait fortune avec le best-seller Struwwelpeter, un livre de dessins politiquement incorrects sur des enfants mal élevés (Wurm, 1994). Au début du siècle, l’éditeur cherche à dépasser les éditions dorées de Goethe et de Schiller qu’il publie à l’époque. Buber est devenu leur agent de modernisation. L’un des premiers livres que Buber a placés ici était sa relecture des histoires de Rabbi Nachman, l’une des grandes figures du hassidisme d’Europe de l’Est. La publication phare éditée par Buber était une ambitieuse série de quarante volumes d’études sociales, intitulée Die Gesellschaft, qui a été publiée entre 1906 et 1912. En tant qu’éditeur, Buber recruta et correspondit avec de nombreux esprits éminents de son époque.
En 1916, Martin et Paula déménagèrent à Heppenheim/Bergstrasse, à mi-chemin entre Francfort-sur-le-Main et Heidelberg. À cette époque, son ami GustavLandauer critiqua sévèrement l’enthousiasme de Buber pour l’effet salutaire que, selon lui, la guerre avait sur une société jusqu’alors fragmentée (Gesellschaft), la transformant en une communauté nationale (Gemeinschaft). Buber affirmera plus tard que c’est à cette époque qu’il a commencé à rédiger le livre qui allait devenir Je et Tu. À Francfort, Buber a rencontré Franz Rosenzweig (1886-1929) avec qui il allait développer une étroite complicité intellectuelle. Au début des années 1920, Rosenzweig a recruté Buber comme conférencier pour son centre d’éducation juive pour adultes non affilié (« libre ») (Freies jüdisches Lehrhaus) et il a géré la nomination de Buber comme conférencier universitaire en études religieuses et éthiques juives, un poste financé par une communauté juive qui s’opposait initialement à Buber, le jugeant trop radical. Rosenzweig devient également le principal collaborateur de Buber dans le projet, initié par le jeune éditeur chrétien Lambert Schneider, de produire une nouvelle traduction de la Bible en allemand, un projet qu’il poursuivra après la mort de Rosenzweig. Renvoyé de l’université par les nazis en 1933, Buber a été l’architecte de la rééducation des enseignants juifs allemands par le biais de la Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung (Simon, 1959). En 1937, Buber reçoit un appel très convoité pour enseigner à l’Université hébraïque de Jérusalem (officiellement fondée en 1925), une institution dont il avait promu la création depuis 1902 et qu’il représentait en tant que membre de son conseil de surveillance. À Jérusalem, Buber revient au domaine de la philosophie sociale, un poste académique que l’administration de l’université a arraché à une faculté qui considérait que le « Schriftsteller Dr. Martin Buber » n’était ni un véritable spécialiste de la religion, ni un spécialiste des études juives suffisamment instruit. Célèbre dans le monde entier au cours de ses dernières années, Buber a voyagé et donné de nombreuses conférences en Europe et aux États-Unis.
Le large éventail d’intérêts de Buber, ses capacités littéraires et l’attrait général de son orientation philosophique se reflètent dans la correspondance lointaine qu’il a entretenue au cours de sa longue vie. En tant qu’éditeur de Die Gesellschaft, Buber correspondait avec Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, LouAndreas-Salomé, Werner Sombart et de nombreux autres universitaires et intellectuels. Parmi les poètes de son temps avec lesquels il a échangé des lettres, citons Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse et StefanZweig. Il était particulièrement proche du romancier socialiste et sioniste Arnold Zweig. Avec le poète Chaim Nachman Bialik et le futur Nobellaureate Sh. Y. Agnon, Buber partageait un profond intérêt pour la renaissance de la littérature hébraïque. Il a publié les œuvres du nietzschéen et conteur juif Micha Josef Berdiczewsky. Il a été une source d’inspiration majeure pour le jeune cadre sioniste des Juifs de Prague (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch), et le système d’éducation juif pour adultes qu’il a organisé sous les nazis a involontairement fourni un dernier bastion pour le libre échange d’idées pour les non-Juifs également. Le nom de Buber est intimement lié à celui de Franz Rosenzweig et de son cercle (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Ernst Michel, etc.), une association qui s’est manifestée, entre autres, dans la revue Die Kreatur (1926-29). La revue Der Jude, fondée et éditée par Buber de 1916 à 1924, et plusieurs éditions de ses discours sur le judaïsme font de Buber une figure centrale de la renaissance culturelle juive du début du XXe siècle. L’œuvre de Buber a éveillé de nombreux jeunes intellectuels issus de familles hautement assimilées, comme Ernst Simon, à la possibilité d’embrasser le judaïsme comme une foi vivante. D’autres, parmi lesquels Franz Rosenzweig, Gershom Scholem et Leo Strauss, ont développé leurs programmes scientifiques et philosophiques dans une appréciation critique de Buber sans céder aux séductions du « bubérisme ». Bubercompte parmi ses amis et admirateurs des théologiens chrétiens tels que Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer et Leonard Ragaz. Sa philosophie du dialogue est entrée dans le discours de la psychanalyse par le biais des travaux de Hans Trüb, et fait aujourd’hui partie des approches les plus populaires de la théorie de l’éducation dans les études de pédagogie en langue allemande.
Influences philosophiques
Parmi les premières influences philosophiques de Buber figurent les Prolégomènes de Kant, qu’il a lus à l’âge de quatorze ans, et le Zarathoustra de Nietzsche. Hanté par l’apparente infinité de l’espace et du temps, Buber a trouvé du réconfort dans la compréhension de Kant selon laquelle l’espace et le temps sont de simples formes de perception qui structurent la multitude des impressions sensorielles. En même temps, Kant permet de penser l’être comme transcendant les formes pures de l’intellection humaine. La lecture légèrement religieuse de Kant par Buber, qui semble à la fois conventionnelle et autodidacte, ne semble pas avoir été entravée par les débats entre les différentes écoles néo-kantiennes qui se sont développées depuis les années 1860 et qui ont dominé l’enseignement académique de la philosophie en Allemagne jusqu’à la Première Guerre mondiale. De Nietzsche et Schopenhauer, Buber a appris l’importance de la volonté, le pouvoir de se projeter héroïquement dans un monde fluide et malléable, et de le faire selon sa propre mesure et sa propre norme. Bien que la philosophie du dialogue de Buber s’éloigne de manière décisive du vitalisme nietzschéen, l’accent mis sur l’expérience vécue et l’intégralité humaine incarnée, ainsi que le ton prophétique et le style aphoristique que Buber a affinés dès le début, ont persisté dans ses écrits ultérieurs. Entre 1896 et 1899, il étudie l’histoire de l’art, la littérature allemande, la philosophie et la psychologie à Vienne, Leipzig (1897/98), Berlin (1898/99) et Zurich (1899). À Vienne, il absorbe la poésie oraculaire de Stefan George, qui l’influence beaucoup, bien qu’il ne devienne jamais un disciple de George. À Leipzig et Berlin, il s’intéresse à la psychologie ethnique (Völkerpsychologie) de Wilhelm Wundt, à la philosophie sociale de Georg Simmel, à la psychologie de Carl Stumpf et à l’approche lebensphilosophische des sciences humaines de Wilhelm Dilthey. À Leipzig, il assiste aux réunions de la Société pour la culture éthique (Gesellschaft für ethischeKultur), alors dominée par la pensée de Lasalle et de Tönnies.
De ses premières lectures de la littérature philosophique, Buber retient certaines des convictions les plus fondamentales que l’on retrouve dans ses écrits ultérieurs. Chez Kant, il a trouvé deux réponses à sa préoccupation concernant la nature du temps. Si le temps et l’espace sont de pures formes de perception, ils ne concernent que les choses telles qu’elles nous apparaissent (les phénomènes) et non les choses en soi (les noumènes). Si notre expérience des autres, en particulier des personnes, concerne les objets de notre expérience, alors nous les réduisons nécessairement à l’étendue de notre connaissance phénoménale, en d’autres termes, à ce que Buber appellera plus tard la relation Je-Cela. Pourtant, Kant a également indiqué des moyens de parler de manière significative du nouménal, même si ce n’est pas en termes de raison théorique. La raison pratique – telle qu’elle s’exprime dans les « maximes d’action », les impératifs catégoriques ou les principes de devoir que nous choisissons pour eux-mêmes et indépendamment du résultat – nous oblige à considérer les personnes comme des fins en soi plutôt que comme des moyens de parvenir à une fin. Cela suggère une sorte d’obligation absolue. Le jugement téléologique (esthétique), tel qu’il est développé dans la Troisième Critique de Kant, suggère la possibilité d’un fondement rationnel de la représentation. Prises ensemble, les conceptions de l’éthique et de l’esthétique de Kant résonnent avec la notion de Buber selon laquelle le phénomène est toujours la porte d’entrée vers le noumène, tout comme le noumène ne peut être compté autrement que dans et par les phénomènes concrets. Buber réussit ainsi à fondre les conceptions métaphysiques et éthiques kantiennes dans une relation plus immédiate avec les choses telles qu’elles nous apparaissent et telles que nous nous les représentons. Buber a réussi à traduire cette dialectique théorique de l’immédiateté et de la distance, de la rencontre phénoménale et de la réflexivité, en un style qu’il a cultivé dans ses écrits mais aussi dans sa manière d’interagir personnellement. Buber a cherché non seulement à décrire mais à vivre la tension entre la primauté dionysiaque de la vie dans sa particularité, son immédiateté et son individualité et le monde apollinien de la forme, de la mesure et de l’abstraction en tant que forces interdépendantes. Les deux sont constitutifs de l’expérience humaine dans la mesure où ils colorent nos interactions avec l’autre inné, avec les autres êtres humains et avec le divin Tu. Buber a ainsi développé sa propre voix distinctive dans le chœur émergent d’écrivains, de penseurs et d’artistes de son époque qui se sont ralliés contre l' »aliénation » largement perçue et associée à la vie moderne.
Les débuts de Buber : la Gestalt comme moyen de réalisation
Les premiers écrits de Buber comprennent des anthologies, telles que Les Contes du Rabbin Nachman (1906), La Légende du Baal Shem Tov(1908), et des écrits mystiques des religions du monde (Confessions extatiques, 1909), des conférences sur le judaïsme (Sur le judaïsme,1967b), et un dialogue expressionniste sur la « réalisation »(Daniel, 1913). Ses essais sur les arts comprennent des réflexions sur le retable d’Isenheim, la danse de Nijinsky (Pointing theWay, 1957), l’art juif et le peintre Lesser Ury (The First Buber, 1999a). Le point commun de ces premières productions est la préoccupation pour la forme (Gestalt), le mouvement, la couleur, le langage et le geste comme moyens d’une existence humaine particulière « réalisée » ou « perfectionnée » qui représente la vie au-delà des limites de la durée spatio-temporelle qui nous est imposée à la manière d’une grille cartésienne.
Les mots allemands Form (forme) et Gestalt (ici traduit par « forme ») ne sont pas identiques, bien que, en anglais, il soit facile de confondre l’un avec l’autre. Buber utilise la Gestalt comme un terme de puissance centrale, constitutive et animatrice, par opposition au terme platonicien Form, qu’il associe à un manque de vitalité véritable. Commentant une œuvre de Michel-Ange, Buber parle de la Gestalt comme d’un élément caché dans la matière première, attendant d’émerger lorsque l’artiste se bat avec le bloc mort. La lutte artistique instancie et représente l’opposition plus fondamentale entre les principes formatifs (gestaltende) et informes (gestaltlose). La tension entre ces deux éléments, pour Buber, est à la source de tout renouveau spirituel, faisant rage au sein de chaque individu humain comme l’acte créatif et spirituel qui subjugue la substance physique non formée (1963b : 239). C’est le libre jeu de la gestalt qui ranime la rigidité mortelle de la forme.
La lutte avec la forme, son dépassement et sa réanimation avec une énergie vivante dans les premiers travaux de Buber était ancrée dans une préoccupation pour l’incarnation de la perception et de l’imagination. Qu’il écrive sur les maîtres hassidiques, Nijinsky, la religiosité, le judaïsme, le mysticisme, le mythe, « l’Orient » ou l’autel d’Isenheim, Buber revient toujours à la même dynamique fondamentale. Tout part des éléments les plus fondamentaux de l’existence humaine : le corps et le mouvement. Comme le comprend le jeune Buber (suivant une intuition kantienne), le monde est celui où l’ordre spatial objectif a été dissous, où le haut et le bas, la gauche et la droite, n’ont pas de signification intrinsèque. Plus fondamentalement, l’orientation est toujours liée au corps, qui est cependant une donnée objective. La vie éthique reste inextricablement liée, dans le monde de l’espace, au corps humain et à la sensation physique, dans la mesure où ils franchissent la ligne de partage vers un Erlebnis absolu. L' »unité », si importante pour la première conception du moi de Buber, n’était pas une unité originelle. Il s’agissait plutôt de l’effet de ces actes gestuels qui « la font danser » (Pointing the Way, 1957).
Buber concevait la communauté politique comme un type de forme plastique, un objet (ou un sujet) de Gestaltung et donc de réalisation.Tout comme il avait animé la distinction de Kant entre phénomène et noumène avec son imagination littéraire, il a transformé la distinction théorique de valeur entre Gesellschaft (société) et Gemeinschaft (communauté), types d’agrégation sociale théorisés par Ferdinand Tönnies, en une source pour ses discours et ses écrits politiques. La philosophie sociale de Buber a été stimulée et influencée de manière décisive par son ami intime, l’anarchiste Gustav Landauer, qu’il a recruté pour écrire le volume sur la révolution de sa série Die Gesellschaft. En tant que pionnier de la pensée sociale et élève de Georg Simmel, Buber a participé en 1909 à la conférence fondatrice de l’association allemande de sociologie. L’approche socio-psychologique de Buber concernant l’étude et la description des phénomènes sociaux et son intérêt pour la corrélation constitutive entre l’individu et son expérience sociale sont restés des aspects importants de sa philosophie du dialogue. Il est revenu au premier plan dans son dernier poste universitaire à l’Université hébraïque de Jérusalem, où il a enseigné la philosophie sociale (étudiants éminents : Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt).
La pensée de Buber a mûri sous l’impact de la critique sévère de Landauer, qui a persuadé Buber qu’il avait indûment romancé la guerre. En 1916, l’essai principal de Buber pour le nouveau journal Der Jude faisait encore l’éloge de la guerre comme étant une opportunité pour le Juif moderne de forger, à partir du chaos de la rupture, un sentiment de communauté, de connexion, une nouvelle unité, une Gestalt unifiée, qui pourrait restaurer le peuple juif dans une condition de plénitude. Pour Landauer, l’ami de Buber, de telles pensées étaient « très douloureuses… très répugnantes, et à la limite de l’incompréhensible ». Objection que vous voulez, je qualifie cette façon de penser d’esthétisme et de formalisme et je dis que vous n’avez pas le droit… d’essayer de faire entrer ces événements enchevêtrés dans votre schéma philosophique (schönen und weisen Allgemeinheiten) : le résultat est inadéquat et scandaleux » (Lettres de Martin Buber, p. 189 ; traduction modifiée). Landauer poursuit en affirmant que « les questions historiques ne peuvent être abordées qu’historiquement, et non en termes de schémas formels (formalem Schematismus)… J’admets volontiers que derrière cela se cache le désir de voir la grandeur ; mais le désir seul ne suffit pas à faire de la grandeur à partir d’une vulgarité confuse » (ibid., 190-1), 190-1).Le défi lancé par Landauer à la fusion grotesque deErlebnis, Gemeinschaft, et Gestalt hors de la guerre mondiale et du massacre de masse a précipité la fin de lareligiosité esthétique dans l’œuvre de Buber.
Philosophie du dialogue : Je et Tu
L’œuvre la plus connue de Buber est le court essai philosophique Je et Tu (1923), dont il devait modifier les principes de base, mais jamais les abandonner. Dans cette œuvre, Buber exprime l’intuition qu’il faut résister à la tentation de réduire les relations humaines au simple soit/soit apollinien ou dionysiaque, rationnel ou romantique, de la relation à l’autre. Nous sommes des êtres capables d’entrer dans des relations dialogiques non seulement avec les autres humains, mais aussi avec d’autres êtres animés, comme les animaux ou un arbre, ainsi qu’avec le Tu divin. La dualité des relations et, à l’extrême, leur coïncidence, peuvent servir de clé à la pensée mûre de Buber sur tous les sujets, de son approche de la foi biblique à sa politique pratique en matière de relations judéo-arabes en Palestine. I and Thou a été traduit pour la première fois en anglais en 1937 par Ronald Gregor Smith, puis à nouveau par Walter Kaufmann. L’original allemand a été un classique instantané et reste imprimé aujourd’hui. Dans les années 1950 et 1960, lorsque Buber a commencé à voyager et à donner des conférences aux États-Unis, l’essai est devenu populaire dans le monde anglophone également.
Alors qu’avant la Première Guerre mondiale, Buber avait promu une esthétique de l’unité et de l’unification, ses derniers écrits embrassent un dualisme plus brut et plus élémentaire. Buber s’est toujours opposé au monisme philosophique, qu’il identifie à Bergson, et s’oppose aux « doctrines de l’immersion », qu’il identifie au bouddhisme. Pour compliquer la forme indifférenciée de l’expérience mystique (recherchée par les médiévaux, y compris Eckhart, comme un anéantissement de soi), la vision du monde fondamentalement dualiste proposée dans Je et Tu renvoie à la coincidentia oppositorum de Cusa comme expression des limites humaines. Le texte de Buber réduit la relation entre les personnes, les objets animés et la divinité à trois signes expressifs : « Je », « Tu » et « Cela ». Ce sont les variables élémentaires dont la combinaison et la re-combinaison structurent toute expérience en tant que relationnelle. Les éléments individués se réalisent dans les relations, formant des motifs qui éclatent, croissent, disparaissent et reviennent. L’intersubjectivité humaine affirme la rencontre polymorphe entre le Je et le Tu. Reposant sur l’affirmation qu’aucun Je isolé n’existe en dehors de la relation avec un autre, le dialogue ou la « rencontre » transforme chaque figure en un centre de valeur ultime et mystérieux dont la présence échappe aux concepts du langage instrumental. La révélation hétéronome d’une présence singulière appelle le sujet dans une relation ouverte, un modèle vivant, qui défie le sens, la logique et la proportion, alors que la relation Je-Cela, dans son stade le plus dégénéré, prend la forme fixe d’objets que l’on peut mesurer et manipuler.Au cœur de ce modèle d’existence se trouve la notion de rencontre comme « révélation ». Au cœur de ce modèle d’existence se trouve la notion de rencontre comme « révélation ». Telle que la conçoit Buber, la révélation est la révélation de la « présence » (Gegenwart). Par opposition à l' »objet » (Gegenstand), la présence révélée par la révélation en tant que rencontre occupe l’espace « entre » le sujet et un autre (un arbre, une personne, une œuvre d’art, Dieu). Cet espace « entre » est défini comme « mutuel » (gegenseitig). Contrairement au concept kantien d’expérience (Erfahrung), Erlebnis (rencontre), ou révélation de la présence pure, est une forme ineffable et pure qui ne porte pas un iota de contenu conceptuel ou linguistique déterminé ou semblable à un objet. Buber a toujours insisté sur le fait que le principe dialogique, c’est-à-dire la dualité des mots primaires (Urworte) qu’il appelait le Je-Tu et le Je-Cela, n’était pas une conception abstraitemais une réalité ontologique qu’il désignait mais qui ne pouvait être représentée correctement dans une prose discursive.
La confusion (et/ou la con-fusion) entre philosophie et religion est particulièrement marquée dans Je et Tu. La confusion (et/ou la con-fusion) entre la philosophie et la religion est particulièrement marquée dans I and Thou. Alors que Buber semble manquer d’une épistémologie bien élaborée et se délecte occasionnellement de paradoxes qui frisent la théologie mystique, il a été soutenu que Buber n’a pas résolu la « difficulté inhérente à la dialogique, à savoir qu’elle réfléchit et parle d’une réalité humaine à propos de laquelle, selon ses propres termes, on ne peut pas penser et parler de manière appropriée » (Bloch p.62). Les débats sur la force et la faiblesse de Je et Tu en tant que fondement d’un système reposent, en partie, sur l’hypothèse que le projet de cinq volumes, auquel ce livre devait servir de prolégomènes (projet que Buber a abandonné), était bien un projet philosophique.Les conférences de Buber au Freies jüdisches Lehrhaus et ses cours à l’université de Francfort, ainsi que des lettres à Rosenzweig montrent qu’à l’époque de sa rédaction, il était préoccupé par une nouvelle approche de la phénoménologie de la religion (cf. Schottroff, Zank). Dans la conception cyclique de l’histoire des religions de Buber, la révélation de la présence se mêle aux formes vivantes et vécues de la religion historique (institutions, textes, rituels, images et idées) et les anime, devenant au fil du temps ossifiées, rigides et semblables à des objets, mais structurellement ouvertes à la force du renouvellement fondé sur de nouvelles formes de rencontre comme révélation. L’histoire de la religion, telle que décrite par Buber dans les derniers mots de Je et Tu, est une figure en spirale qui se contracte, s’intensifie et a la rédemption comme telos. Il serait artificiel, cependant, de séparer l’intérêt de Buber pour les phénomènes religieux de son intérêt pour une anthropologie philosophique générale.Buber semble plutôt avoir essayé de trouver l’un dans l’autre, ou – autrement dit – de rendre la croyance et la pratique religieuses plus évidentes à la lumière d’une anthropologie philosophique générale.
Sionisme
Au tout début de sa carrière littéraire, Buber est recruté par le journaliste Theodor Herzl, né à Budapest et basé à Vienne, pour rédiger le principal journal du parti sioniste, Die Welt. Il trouve bientôt un foyer plus agréable dans la « faction démocratique » des « sionistes culturels » dirigée par Chaim Weizmann, qui vit alors à Zurich. Les phases d’engagement de Buber dans les institutions politiques du mouvement alternent avec de longues phases de désengagement, mais il n’a jamais cessé d’écrire et de parler de ce qu’il considérait comme la marque juive distinctive du nationalisme. Buber semble avoir tiré une leçon importante des premières luttes entre le sionisme politique et le sionisme culturel pour le leadership et la direction du mouvement. Il a compris que sa place n’était pas dans la haute diplomatie et l’éducation politique, mais dans la recherche de fondements psychologiques solides pour combler le fossé entre la realpolitik moderne et la tradition théologico-politique typiquement juive. Tout à fait en phase avec l’aspiration protestante du XIXe siècle à une fondation chrétienne de l’État-nation, Buber a cherché une source de guérison dans les pouvoirs intégrateurs de l’expérience religieuse. Après une interruption de plus de dix ans pendant laquelle Buber s’est adressé à des groupes de jeunes juifs (le plus célèbre étant le Bar Kokhba de Prague) mais s’est abstenu de tout engagement pratique dans la politique sioniste, il a réintégré les débats sionistes en 1916 lorsqu’il a commencé à publier le journal Der Jude, qui servait de forum d’échange ouvert sur toutes les questions liées au sionisme culturel et politique. En 1921, Buber participe au congrès sioniste de Carlsbad en tant que délégué du groupe socialiste Hashomer Hatzair (« la jeune garde »). Dans les débats qui suivent les premières émeutes antisionistes en Palestine, Buber rejoint le Brit Shalom, qui plaide pour des moyens de résistance pacifiques. Au cours de la révolte arabe de 1936-1939, lorsque le gouvernement britannique a imposé des quotas d’immigration en Palestine, Buber a plaidé en faveur de la parité démographique plutôt que d’essayer d’atteindre une majorité juive. Enfin, à la suite de la conférence de Biltmore, Buber (en tant que membre de l’Ihud) a plaidé pour un État abi-national plutôt que juif en Palestine. A chacune de ces étapes, Buber ne se faisait aucune illusion sur les chances de ses vues politiques d’influencer la majorité, mais il pensait qu’il était important d’articuler la vérité morale telle qu’on la voyait. Inutile de dire que cette politique de l’authenticité lui fit peu d’amis parmi les membres de l’establishment sioniste.
Au cœur théorique du sionisme avancé par Buber se trouvait une conception de l’identité juive qui n’était ni entièrement déterminée par la religion ni par la nationalité, mais constituait un hybride unique. Très tôt, Buber a rejeté toute forme d’État pour le peuple juif en Palestine. Cela apparaissait déjà clairement dans un échange de lettres très remarqué en 1916 avec le philosophe libéral Hermann Cohen. Cohen rejetait le sionisme comme étant incommensurable avec la mission juive de vivre en tant que minorité religieuse avec la tâche de maintenir l’idée du messianisme qu’il voyait comme un moteur de réforme sociale et politique au sein de la société en général. En revanche, Buber considérait le sionisme comme l’expression personnelle d’un collectif juif particulier qui ne pouvait se réaliser que sur sa propre terre, sur son sol et dans sa langue. L’État moderne, ses moyens et ses symboles, cependant, n’étaient pas véritablement liés à cette vision d’une renaissance juive. Alors que dans les écrits des premières années de guerre, Buber avait caractérisé les Juifs comme un type oriental en perpétuel mouvement, dans ses écrits ultérieurs, les Juifs ne représentent aucun type. Ni nation, ni croyance, ils combinent de manière étrange ce qu’il appelle des éléments nationaux et spirituels. Dans sa lettre à Gandhi, Buber insiste sur l’orientation spatiale de l’existence juive et défend la cause sioniste contre la critique qui n’y voit qu’une forme de colonialisme. Pour Buber, l’espace était une condition matérielle nécessaire mais insuffisante pour la création d’une culture fondée sur le dialogue. AGesamtkunstwerk à part entière, le projet sioniste devaitépitomiser la vie du dialogue en attirant les deux nations résidentes dePalestine dans un espace commun perfectible et exempt dedomination mutuelle.
Théologie politique
Buber a affiné sa théologie politique en réponse au conflit entre le fascisme et le communisme, les deux principales idéologies qui dominaientl’Europe du milieu du XXe siècle. Sa pensée nationale-utopique partageait des traits avec ces deux positions extrêmes et a fait de lui, en fait, l’une des rares personnalités juives « acceptables » comme partenaire de débat avec les nationaux-socialistes modérés au début des années 1930, une proximité qu’il a lui-même vigoureusement rejetée comme une perception erronée. Sa position politique est restée indissolublement liée à son engagement philosophique et théologique en faveur de la vie de dialogue développée dans Je et Tu. Selon Buber, la politique est l’œuvre par laquelle une société se façonne elle-même. Il rejetait toute formation idéologique dure de la « collectivité » et s’opposait donc aux solutions formulées par les deux extrêmes politiques. Pour lui, la vie sociale ne reconnaît ni un Moi ni un Tu. Buber s’opposait particulièrement à l’idée que la sphère politique reposait sur la distinction ami/ennemi, telle que théorisée par le juriste ultraconservateur Carl Schmitt. L’idéal politique de Buber, aussi « a-céphale » et utopique qu’il fût, était dérivé de sa reconstruction de l’ancien système politique israélite tel qu’il est reflété dans le Livre des Juges. Inversement, on a prétendu que sa lecture des Juges était inspirée par l’anarchisme de Landauer. (Voir Brody (2018))
Tels qu’ils sont présentés par Buber dans les années 1930, le principal trope directeur de la théologie politique juive – la royauté divine (KönigtumGottes) – représente une réponse à Schmitt, dont la théologie politique permettait au pouvoir divin d’être absorbé par le souverain humain.Buber résiste à ce glissement, privilégiant au contraire les strates antimonarchiques de la Bible hébraïque. Dans son livre de 1932 sur la royauté de Dieu, le héros biblique Gédéon, au chapitre 8 du Livre des Juges, apparaît comme le chef qui, repoussant l’ennemi philistin, décline toute prétention à la royauté héréditaire. Ce que Buber lit comme un « non » authentique et inconditionnel à la souveraineté politique repose sur un « oui » inconditionnel affirmant la royauté absolue de Dieu. Contre la théorie établie par Schmitt, l’affirmation que Dieu seul est souverain signifie que l’autorité de Dieu n’est pas transférable à une tête humaine ou à une institution politique. Ainsi, Buber préserve la notion de souveraineté divine sur toutes les formes d’appareil d’État et de tyrannie. Buber privilégie les formes de gouvernement simples, préliminaires, primitives et immédiates, insistant sur le fait que la véritable « théocratie » n’est pas du tout une forme de gouvernement, mais plutôt un effort à contre-courant de la politique. Sans être une « œuvre d’art théologique », l’idéal messianique de la royauté divine que l’on trouve dans la Bible hébraïque est présenté comme une image fiable préservée par la mémoire collective de la tradition. Buber soutient qu’il fut un temps où la divinité israélite YHWH était, en fait, le héros ou le roi-guerrier du peuple. Mais il savait aussi qu’il était incapable de poser cela avec certitude, et il a donc procédé à l’admission que l’image reflète non pas une actualité historique que nous pouvons connaîtremais seulement une possibilité historique.
Dans Paths in Utopia (1947), Buber devait tracer l' »imagede l’espace parfait » comme une image composée de lignes qui ne permettent aucune définition fixe, la zone entre l’individu et le collectif constammentrecalibrée selon la libre créativité de sesmembres. « Le rapport entre centralisme et décentralisation est un problème qui… ne peut être abordé dans son principe, mais… seulement avec un grand tact spirituel, avec la pesée et la mesure constantes et inlassables de la juste proportion entre eux. » Un « modèle social », l’utopie était fondée sur un constant « tracé et redécoupage des lignes de démarcation » (Paths in Utopia, 1996, p. 137). Une « expérience qui n’a pas échoué », les communautés villageoises juives de Palestine (c’est-à-dire la kvoutza, le kibboutz et le moshav) ont dû leur succès au pragmatisme avec lequel leurs membres ont abordé la situation historique, à leur inclinaison vers des niveaux croissants de fédération et à la mesure dans laquelle ils ont établi une relation avec la société dans son ensemble. Les unités individuelles se regroupent en un système ou une « série d’unités » sans que l’autorité de l’État ne soit centralisée (ibid., 142-8) : « Nulle part dans l’histoire du mouvement socialiste, des hommes n’ont été aussi profondément impliqués dans le processus de différenciation et pourtant aussi déterminés à préserver le principe d’intégration » (ibid., 145). Ils ont découvert « la juste proportion, testée chaque jour à nouveau selon les conditions changeantes, entre la liberté du groupe et l’ordre collectif » (ibid., 148). Il n’est pas difficile de reconnaître dans cette description du collectif agricole juif moderne une version actualisée du passé tribal biblique que Buber a idéalisé dans son travail sur la polité israélite primitive de l’âge des juges bibliques.
Distance et relation : Anthropologie philosophique tardive
Répondant au chaos politique qui s’installe en Europe et à la lutte entre Juifs et Arabes en Palestine, l’œuvre philosophique de Buber prend une forme plus occasionnelle et essayiste à la fin des années 1930 et dans les années 1940. Outre les ouvrages cités ci-dessus et les travaux sur la religion, la Bible et la foi prophétique, sa dernière publication philosophique majeure est L’éclipse de Dieu (1951). Ce qui unit tous les ouvrages tardifs en tant que groupe est l’accent commun mis sur l’anthropologie philosophique, la place de la personne individuelle dans le monde par rapport aux autres êtres humains dans la communauté humaine. Qu’il s’agisse de réfléchir sur « l’homme », « le Juif » ou « l’unique », la tension entre la distance et la relation, et le rôle des images médiatisées dans une relation dialogique, ouverte et non figée au monde social et naturel, sont toujours des éléments essentiels de la pensée tardive de Buber. En cela, Buber a abordé, mais jamais directement, la tension entre « fait » et « valeur », explorée avec plus de rigueur dans la philosophie allemande de la fin du XIXe et du début du XXe siècle et dans la philosophie analytique anglo-américaine de l’après-guerre.
L’une des pièces maîtresses de cette période est l’essai sur Kierkegaard, « La question à l’unique » (1936). Bubert se tourne vers Kierkegaard afin de forcer la question du solipsisme. Pour Buber, le philosophe danois représente l’aliénation moderne du monde. La question que pose Buber est de savoir s’il est même possible de concevoir l’être humain comme un « être unique ». Selon Buber, l’amour de Dieu de Kierkegaard exclut l’amour de son voisin, le compagnon avec lequel nous constituons « le monde » en termes humains. En se référant à la création de la Genèse, Buber décrit l’homme comme un sujet qui plane au-dessus du monde des créatures et l’embrasse. Dans ce modèle, il n’y a pas de renoncement aux objets et à la vie politique. En même temps, la relation ne signifie pas l’abandon de soi à la foule. L’étreinte de l’existence créaturelle reste fascinante. Buber caractérise l’être humain en termes de « potentialité » dans des limites factuelles et finies, et non pas en termes de « radicalité » comme chez Kierkegaard. En d’autres termes, au lieu de poser une dichotomie radicale entre la communauté et l’individu, Buber soutient qu’ils sont compatibles et nécessaires l’un pour l’autre.
Cette critique de l’individu par rapport à un monde social plus vaste appartient à la vision du monde établie par Buber dans l’essai « Qu’est-ce que l’homme ? » (1938). (1938). Pour Buber, l’enjeu est la connaissance de la personne humaine dans son ensemble, c’est-à-dire une compréhension complète de la subjectivité humaine. La clé méthodologique de cet essai est une anthropologie philosophique. Buber partait du principe que ce n’est qu’en entrant dans l’acte d’autoréflexion que l’anthropologue philosophique peut prendre conscience de l’intégralité de l’homme, sur la base d’une distinction structurelle entre les époques d’habitation de l’homme et les époques d’absence de l’homme. Dans la première, l’anthropologie philosophique est cosmologique, c’est-à-dire fondamentalement liée au monde et aux environnements humains. Dans la seconde, la subjectivité humaine est conçue comme autonome et indépendante. La tension conceptuelle se situe entre le fait d’être à l’aise dans un univers de choses et ce qui est présenté comme l’effondrement d’un monde rond et unifié face à des formes de conscience autodivisées. Afin de préserver l’imbrication du moi singulier et le lien de la personne humaine, Buber a rejeté le faux choix entre individualisme et collectivisme. Comme Buber l’a toujours compris, la plénitude humaine réside dans la rencontre de l’un avec l’autre dans une relation quadruple vivante avec les choses, les personnes individuelles, le mystère de l’Être et le soi. Chaque relation vivante est essentielle et contribue à la plénitude humaine parce que la plénitude humaine (« l’essence unique de l’homme ») n’est connue ou posée qu’en vivant un ensemble de relations.
Si la relation constitue la donnée fondamentale de la plénitude humaine, il reste également vrai que la relation n’était pas comprise par Buber indépendamment de son antipode conceptuel, à savoir la « distance ». Comme il l’a développé dans l’essai « Distance et Relation » (1951), la relation ne peut prendre forme en dehors ou sans la mise en place préalable de choses, de personnes et d’êtres spirituels à distance. Pour Buber, cette mise à distance des choses, des personnes et des êtres est la seule manière d’assurer la forme d’altérité sans laquelle il ne peut y avoir de relation. Car sans la forme d’altérité, il ne peut y avoir de confirmation de soi dans la mesure où la confirmation du Moi est toujours médiatisée par l’autre qui me confirme, à la fois à distance et en relation, ou plutôt dans la distance qui est relation et la relation qui est différence.
Si Buber a surtout compris la relation Moi-Tu comme une relation fondée sur l’immédiateté, il a toujours imprégné sa pensée du pouvoir de médiation des images et autres formes plastiques comme matière de la relation intersubjective. Dans l’essai « L’homme et son travail d’image », Buber a cherché à comprendre la formation des images en relation avec le monde, le monde de l’art, de la foi, de l’amour et de la philosophie. Buber a postulé trois niveaux de formation du monde. Les deux premiers niveaux sont les concepts kantiens familiers d’un monde nouménal « x » et d’un monde sensoriel phénoménal de la forme, comprenant le monde tel qu’il est façonné par et dans les images et les concepts. La conception de Buber du troisième niveau, qu’il appelle le monde de la forme parfaite, est issue de la tradition mystique. Ce niveau paradoxal de la formation du monde s’exprime en termes de relations de formes parfaites. Dans l’art, la foi et la philosophie, l’œuvre-image humaine émerge des rencontres relationnelles entre les personnes et un « monde » indépendant qui existe par lui-même, mais qui n’est pas imaginable.
La préoccupation concernant les « images » en relation avec la distance et le dialogue refait surface dans la dernière œuvre majeure de Buber, L’éclipse de Dieu (1952). L' »éclipse de Dieu » était le symbole de Buber pour la crise spirituelle de la civilisation occidentale d’après-guerre. Elle désigne un effondrement philosophique autant que moral. Comme Sartre et Heidegger, Buber a porté son attention sur l’existence concrète. Mais à la différence de ses collègues « existentialistes », Buber est touché par l’interaction entre les humains, individuellement et collectivement, et une réalité absolue qui dépasse l’imagination humaine. Contre Sartre, Heidegger, et aussi Carl Jung, Buber a rejeté l’image de sujets humains enfermés sur eux-mêmes et de mondes de vie humains enfermés sur eux-mêmes, au-delà desquels il n’y a pas de réalités extérieures et indépendantes. Vers la fin de sa carrière d’écrivain et de penseur, Buber a cherché à maintenir la distinction et la relation entre le sujet humain et un autre extérieur afin de soutenir une source ontologique de valeur éthique en opposition aux faux absolus d’un monde moderne qui avait fusionné l’absolu avec les produits politiques et historiques de l’esprit humain.
Critique
La critique philosophique de Buber tend à se concentrer sur trois domaines : les questions épistémologiques concernant le statut de la forme de relation Je-Tu et le statut de l’objet-monde délimité par la forme de relation Je-Cela, les questions herméneutiques concernant la lecture par Buber du matériel source hassidique, et les doutes concernant la rhétorique et le style de l’auteur qui touchent à la philosophie du langage. Ces trois lignes de critique ont en commun le problème du conflit entre réalisme et idéalisme, affirmation du monde et négation du monde.
La nature de l’image du monde dans l’opus magnum de Buber a toujours été parmi les aspects les plus contestés de la philosophie de Buber dans la littérature critique. I and Thou est considéré comme ayant inauguré « une révolution copernicienne en théologie (…) contre l’attitude scientifique-réaliste » (Bloch , p. 42), mais il a également été critiqué pour sa réduction des relations humaines fondamentales à deux seulement – I-Thou et I-It. Écrivant à Buber après la publication de Je et Tu, Rosenzweig ne sera pas le dernier critique à se plaindre : « En établissant le Je-Tu, vous donnez au Je-Tu un estropié comme adversaire ». Il poursuit en réprimant : « Vous faites de la création un chaos, juste assez bon pour fournir du matériel de construction (Baumaterial) pour la nouvelle construction » (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, p. 824-5). Dans les cercles philosophiques juifs, on a longtemps soutenu que Buber n’était pas en mesure d’éviter le relativisme, le subjectivisme et l’antinomianisme qui imprègnent les épistémologies et les ontologies non réalistes. S’appuyant sur la plainte de Rosenzweig contre l’épistémologie de Buber, Steven Katz a appelé à un « réalisme » qui affirme la richesse du monde des objets stables étendus dans le temps et l’espace. Il est encore largement supposé par ses critiques en philosophie juive que dans sa critique de la loi juive et de la forme de relation I-It, Buber a rejeté le monde des formes-objets in toto.
En plus des arguments herméneutiques concernant l’historicisme, l’anti-historicisme, le style littéraire et la licence poétique, les arguments concernant l’image du hassidisme qui a émergé de la recherche et de l’écriture de Buber sont également basés sur l’image philosophique du monde telle qu’elle a pris forme dans l’univers philosophique de Buber. Le doyen des spécialistes de la Kabbale, Gershom Scholem, a été l’un des premiers à s’opposer au corpus de hassidisme de Buber. Scholem soutenait que l’accent mis par Buber sur le genre des contes populaires masquait les travaux théoriques contenus dans le corpus de la littérature hassidique, où le phénomène de déni du monde (gnostique) était plus prononcé que dans les contes populaires. Les derniers recueils de contes hassidiques de Buber, en particulier, reflètent un ethos de ce monde en désaccord avec les principes importants du mysticisme hassidique. Alors que les premières Hassidica néo-romantiques de Buber supposaient une relation plus distante, voire antagoniste, avec le monde du temps et de l’espace, les critiques, tels que Scholem, Katz et Schatz-Uffenheimer, ont concentré leur critique presque exclusivement sur le corpus d’œuvres ultérieur, dans lequel une cosmologie de ce monde était plus nettement articulée, conformément au propre intérêt renouvelé de Buber, à partir du milieu et de la fin des années 1920, pour les formes quotidiennes d’existence.
Le philosophe analytique Steven T. Katz, auteur d’un important essai sur le particularisme du langage mystique, a formulé une série de critiques à l’encontre des écrits de Buber (Katz, 1985).
Plus récemment, Katz a revu et atténué certaines de ces critiques antérieures qui comprenaient l’accusation d’antinomianisme, l’absence d’explication du caractère durable de la relation Je-Tu, et la mauvaise représentation de la pensée hassidique (Katz in Zank, 2006). Ce qui reste le plus critiquable chez Buber, c’est la tendance à l’anesthésie de la réalité et le problème de la rhétorique poétique souvent glissante de Buber. Walter Kaufmann, qui a produit une deuxième traduction anglaise de I and Thou, a exprimé son mécontentement à l’égard de Buber de la manière la plus forte. S’il ne considérait pas le manque d’impact profond des contributions de Buber aux études bibliques, au hassidisme et à la politique sioniste comme un signe d’échec, Kaufmann considérait Iand Thou comme une performance honteuse tant sur le plan du style que du contenu. Dans son style, le livre invoquait « le ton oraculaire des fausses prophéties » et il était « plus affecté qu’honnête ». Écrivant dans un état d' »enthousiasme irrésistible », Buber n’avait pas la distance critique nécessaire pour critiquer et réviser ses propres formulations. Sa conception du Je-Cela était une « insulte manichéenne », tandis que sa conception du Je-Tu était « imprudemment romantique et extatique », et Buber « prenait les émotions profondes pour des révélations » (Kaufmann, pp. 28-33). La prépondérance, dans les écrits de Buber, de figures rhétoriques telles que l' »expérience », la « réalisation », la « révélation », la « présence » et la « rencontre », ainsi que sa prédilection pour les programmes politiques utopiques tels que l’anarchisme, le socialisme et une solution binationale au conflit national insoluble entre Juifs et Arabes en Palestine, sont conformes à l’imprécision de ses écrits philosophiques qui rendent souvent la pensée de Buber suggestive, mais insaisissable. Des critiques similaires s’appliquent à l’affirmation de Buber selon laquelle le langage a le pouvoir de révéler la présence divine ou de découvrir l’Être.
La rhétorique Jugendstil des débuts de Buber était loin de la neue Sachlichkeit des années vingt (Braiterman,2007). Alors que des auteurs littéraires de même tendance, comme Hermann Hesse, ont fait l’éloge des interprétations allemandes de Buber des traditions hassidiques et que sa traduction de la Bible a plus tard été saluée par les théologiens allemands, d’autres, dont Franz Kafka, Theodor W. Adorno et Siegfried Kracauer, ont parlé du style de Buber de manière désobligeante.
Sur une note plus biographique, le philosophe du « Je et Tu » permettait à très peu de personnes de l’appeler par son prénom ; le théoricien de l’éducation souffrait de voir son emploi du temps rigoureux perturbé par des enfants jouant dans sa propre maison ; le politicien utopique s’est aliéné la plupart des représentants de l’establishment sioniste ; et le conférencier académique novateur a à peine trouvé un poste permanent dans l’université qu’il avait contribué à créer – l’Université hébraïque de Jérusalem. Certains des étudiants les plus dévoués de cet orateur et écrivain inspirant se sont trouvés irrités par le conflit entre les idées de leur maître et leurs propres tentatives de les mettre en pratique. En fin de compte, il semble que Buber soit toujours resté le garçon viennois soigné, affecté, prodigieusement doué et choyé, déplacé dans un pays de chevaux et de chimistes, dont la meilleure compagnie était les œuvres de sa propre imagination et dont les ouvertures au monde extérieur étaient toujours entachées par son enthousiasme pour les mots et pour le ton élevé de sa propre voix prodigieuse.
Honors et héritage
Largement ignoré par les philosophes universitaires, Buber était déjà largement reconnu et critiqué dans le domaine plus large des lettres allemandes avant la Première Guerre mondiale. Il a connu un regain d’intérêt en Allemagne après la Seconde Guerre mondiale, où sa traduction de la Bible, ses collections d’histoires hassidiques et ses écrits sur la philosophie du dialogue sont restés imprimés depuis. Parmi les distinctions reçues par Buber après 1945 figurent le prix Gœthe de la ville de Hambourg (1951), le Friedenspreis desDeutschen Buchhandels (Francfort-sur-le-Main, 1953) et le prix Erasmus (Amsterdam, 1963). Parmi les étudiants importants qui ont considéré leur propre travail comme une continuation de celui de Buber, citons Nahum Glatzer (le seul doctorant de Buber pendant ses années à l’université de Francfort, de 1924 à 1933, plus tard un professeur influent d’études juives à l’université Brandeis), Akiba Ernst Simon (historien et théoricien de l’éducation en Israël qui a rencontré Buber pour la première fois au Freies jüdisches Lehrhaus de Francfort, et qui est revenu de Palestine pour travailler avec Buber au sein de la Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung), et d’importants chercheurs israéliens, tels que Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni et Jochanan Bloch, qui ont connu Buber à la fin de sa vie lorsqu’il enseignait la philosophie sociale et l’éducation à l’Université hébraïque de Jérusalem. En ce qui concerne les États-Unis, le traducteur et biographe américain de Buber, Maurice Friedman, auteur prolifique, a presque à lui seul fait connaître Buber aux spécialistes américains des religions d’après-guerre et au grand public. Outre Friedman, Walter Kaufmann, auteur de l’une des premières études de Nietzsche en langue anglaise ainsi que de livres sur la religion et l’existentialisme, a contribué à populariser Buber aux États-Unis, en dépit de la critique susmentionnée du Je et Tu de Buber. C’est Kaufmann qui a été le premier à inclure Buber dans le canon de l’existentialisme religieux dans les années 1950 et 1960. Dans la philosophie juive, le nom de Buber a depuis été éclipsé par ceux de Franz Rosenzweig et d’Emmanuel Levinas.