Depuis la fin du XIXe siècle, le débat autour des questions concernant l’universalisme et l’universalisabilité s’est intensifié. Contre les prétentions au savoir universel formulées au nom du christianisme, de l’Occident, de la rationalité et de l’humanité, des chercheurs et des activistes féministes, de la race critique et postcoloniaux ont montré que les questions sont plus compliquées. Nonobstant la validité de leurs critiques, l’universalisme n’est pas seulement compatible avec les approches qui l’ont condamné, mais il est important, en un sens, présupposé par elles.
D’abord, nous devons distinguer différents types d’universalisme. L’universalisme, dans sa forme la plus sophistiquée telle qu’elle apparaît en philosophie des sciences, défend l’idée que la réflexion sur tout problème scientifique conduit toujours à un raisonnement et que ce raisonnement cherchera toujours les limites les plus extérieures à travers des tentatives d’être universellement valide, et de découvrir une vérité non relative. Il existe deux formes de cette idée simple et élégante sur la raison. L’une soutient que cette soumission à un ordre de la raison est une exigence de la raison elle-même. L’autre s’oppose à l’idée que nous nous soumettons en fin de compte à un ordre de la raison qui est là pour que nous le découvrions. À la suite de Charles Peirce, ce point de vue soutient que même si nous essayons de penser cet ordre de la nature et de la rationalité, nous le faisons toujours à travers une communauté de chercheurs, de sorte que cette convergence d’opinions sur des lois scientifiques universellement valides conserve toujours son aspect idéal. Peirce cherche ici à actualiser l’idéalisme transcendantal d’Emmanuel Kant, et à montrer sa pertinence pour la philosophie des sciences. Pour Kant, nos lois scientifiques sont valables pour des créatures rationnelles telles que nous, et nous pouvons démontrer leur validité par la déduction transcendantale. Mais nous ne pouvons finalement pas aller au-delà de l’imagination synthétique et des catégories d’espace et de temps qui façonnent notre monde pour atteindre le monde des choses elles-mêmes. Pour Peirce, la convergence signifie que des opinions divergentes peuvent effectivement se mettre d’accord sur des lois scientifiques spécifiques et que, à moins que cet accord ne soit remis en question de manière significative, il restera valide comme vrai. Mais c’est précisément parce qu’il s’agit d’un accord d’une communauté de chercheurs qu’il est également ouvert, puisque de tels accords peuvent, au moins en principe, toujours être remis en question ou réélaborés par de nouveaux paradigmes de vérité scientifique. Dans un certain sens, nous créons donc l’ordre des raisons par l’articulation des lois scientifiques. En d’autres termes, il y a toujours plus à savoir, et à mesure que nous en savons davantage, les lois scientifiques que nous considérions auparavant comme inébranlables peuvent être critiquées, étendues ou, dans certains cas, carrément rejetées. Peirce soutient en outre que la qualité de notre réflexion dépend en fin de compte de l’éthique de la communauté scientifique à laquelle nous appartenons. L’éthique alors, en tant que critiques d’une communauté de connaissance, y compris la connaissance scientifique, peut être fortifiée sans nécessairement perdre l’appel aux lois scientifiques comme justifiables et comme universellement valides.
Les féministes écrivant dans la philosophie des sciences, comme Evelyn Fox Keller et Sandra Harding, ont apporté des contributions importantes en critiquant les revendications d’universalité pour la loi scientifique d’au moins deux points de vue. Le premier et le plus important est que la communauté de la connaissance est corrompue au niveau le plus profond. Elle a adopté une éthique de la recherche scientifique qui, pour la plupart, exclut les femmes. De plus, en excluant ainsi les femmes, elle a en fait adopté des notions de rationalité instrumentale qui ne parviennent pas à atteindre une véritable objectivité parce qu’elles se rapportent à la nature d’un point de vue masculin ou patriarcal dans lequel la nature est réduite à quelque chose qui n’a de valeur que pour son utilisation pour nous. Il existe une littérature riche et importante en matière d’épistémologie féministe et il m’est évidemment impossible de rendre justice à l’étendue des variétés de critiques qui y sont proposées. Mais même lorsqu’une telle critique féministe s’allie à l’analyse brûlante de la destructivité de la rationalité instrumentale lorsqu’elle s’empare de ce que nous pouvons même penser être la raison – une analyse mise en avant par des penseurs de l’école de Francfort tels que Theodor Adorno et Max Horkheimer – elle ne conduit pas nécessairement en soi au rejet d’une universalité comprise comme portant toujours la raison à sa limite. Cela est vrai même si l’on admet, à la suite de Peirce, que cette limite pourrait toujours reculer sous l’effet des principes changeants de la connaissance scientifique. Encore une fois, pour Peirce, comme pour de nombreuses féministes et autres théoriciens critiques, la convergence reste toujours et encore un idéal.
En effet, nous pourrions soutenir que Peirce, à la suite de Kant, nous offre une puissante critique des prétentions de la raison. Cette critique nous oblige à voir comment un rationalisme approfondi est toujours rejeté sur la finitude de toute communauté effectivement donnée de chercheurs, humiliés devant leur propre position historique, même s’ils aspirent à la grandeur scientifique d’essayer finalement de saisir le sens de l’univers. Si Kant a raison, nous ne serons jamais capables de penser les pensées de Dieu. Mais si Albert Einstein a également raison, et que l’argument de base sur la raison est convaincant, alors toute communauté donnée de chercheurs ne cessera jamais d’essayer.
Une autre question centrale dans les débats autour de l’universalisme a été soulevée en éthique ; précisément, la question est de savoir si nous devons rationaliser les raisons éthiques en quelque chose de plus qu’une procédure circulaire de raisonnement moral. Dans le cas célèbre du procéduralisme de John Rawls, celui-ci défend l’expérience hypothétique consistant à nous mettre derrière le voile de l’ignorance pour imaginer ce que Kant aurait appelé notre moi nouménal non limité au moins par les contingences de notre propre histoire. Contrairement à Jürgen Habermas, Rawls ne veut pas défendre sa théorie de la justice ou son propre libéralisme politique par une conception philosophique globale de la raison et de l’histoire qui explique les principes éthiques et moraux par un appel à quelque chose d’extérieur à eux.
Familièrement, Habermas a argumenté contre ses prédécesseurs, et en fait Kant lui-même, en essayant de nous montrer que la raison peut se fonder sur des principes universels d’action communicative lorsqu’elle est combinée avec une notion validée empiriquement de processus d’apprentissage évolutif. Cette tentative de rationalisation de la raison morale a été largement critiquée par les théoriciens du langage et de la communication qui ont fait valoir que, tout d’abord, on ne peut trouver de présupposés. De plus, même s’ils pouvaient être trouvés, ils ne seraient pas assez forts pour fonder une théorie normative, et encore moins une conception normative globale de la modernité et de l’apprentissage moral humain menant à la rue à sens unique de l’Europe moderne. Habermas ajoute une dimension empirique à la vision du monde générale et globale de l’universalisme fort prôné par Hegel. Pour Hegel, l’idéal universel de l’humanité se déploie dans toute sa grandeur et, malgré ses hésitations, culmine finalement dans une grande unité de notre expression historique particulière et de notre moi moral universel dans ce que certains ont pu considérer comme une incarnation plutôt limitée, à savoir l’État allemand. En d’autres termes, Habermas tente une théorie générale et globale, pour reprendre l’expression de John Rawls, qui justifie l’universalisme par une connexion de la raison et un concept global de rationalité. Mais, comme nous l’avons déjà mentionné, Rawls lui-même rejette cette idée comme fondement des idéaux universalisables de ce qu’il appelle le libéralisme politique. Rawls, l’une des plus grandes voix de cette vision, a soutenu qu’au moins hypothétiquement, nous devrions être capables de nous imaginer comme des êtres nouménaux qui pourraient s’idéaliser de manière à articuler et défendre comme raisonnables certains principes universels de justice. Rawls défend certes l’universalité des principes de justice. Mais il refuse l’universalisme compris comme la tentative de fonder la raison morale dans un ordre de raison extérieur à la procédure, comme dans le cas de Habermas, qui cherche à fonder la morale et l’éthique dans les présupposés du langage.
Dans son propre travail de philosophie morale, Martha Nussbaum a essayé de défendre l’universalisme au sens de la défense d’une notion aristotélicienne d’une vision morale de la nature humaine. Son point de vue devrait également être considéré comme un universalisme dans le sens où elle soutient que nous pouvons connaître notre nature et en déduire un engagement fort envers des valeurs, universalisables parce qu’elles sont fidèles à la substance de notre nature humaine. Par universalisable, j’entends indiquer des idéaux qui prétendent inclure toute l’humanité et qui peuvent donc être acceptés par chacun d’entre nous. Cette façon de penser à ce qui est universalisable met l’accent sur l’idée de l’étendue de ceux qui devraient être inclus dans l’idéal d’humanité, et sur les droits accordés à ceux qui sont ainsi inclus. Mais l’universalisme tel qu’il est défendu par Nussbaum ou Habermas nie en fin de compte l’importance centrale de l’intuition du procéduralisme kantien de Rawls. En effet, pour qu’une norme soit réellement universalisable, elle ne peut être fondée sur une notion de l’humain qui se généralise à partir d’une expérience particulière. Encore une fois, les critiques féministes de l’homme ne s’opposent pas à l’aspiration à l’universalité des droits de l’homme, mais affirment au contraire que ces droits ne concernent que les hommes, qu’ils ne sont accordés qu’aux hommes dans de nombreux cas, et qu’ils échouent donc au test d’universalité qu’ils sont censés remplir. Les féministes, bien sûr, ont été rejointes par les théoriciens postcoloniaux qui nous ont rappelé que l’identification de l’humanité en tant qu’idéal, y compris en tant qu’idéal moral, avec la modernité européenne, non seulement risque de réduire l’universel au particulier, mais a également justifié les pires formes de cruauté coloniale.
Une critique alors, de la modernité européenne comme autre qu’une forme particulière d’histoire est cruciale pour démonter l’idéal d’universalité et même l’idéal d’humanité lui-même de ses implications dans une histoire impérialiste brutale. Les normes universalisables, en ce sens, portent en elles un type spécifique d’autoréflexivité dans lequel l’universalité en tant qu’idéal doit toujours conduire à une analyse critique. Le danger n’est pas seulement de confondre généralité et universalité, mais aussi de proclamer une forme particulière d’être humain comme si c’était le dernier mot sur qui et ce que nous pourrions être. L’universalité, en d’autres termes, en tant que prétention à couvrir la portée même des droits à protéger est toujours ouverte à la contestation morale qu’elle protège.
Lorsque Hegel est retiré de sa philosophie présomptueuse de l’histoire, la vérité persistante de l’intuition de Hegel est que la réarticulation de l’universalité et des normes universalisables a toujours lieu à travers une lutte. Karl Marx voyait cette lutte, ou du moins la lutte qui pourrait finalement nous amener à notre humanité la plus authentique, comme la bataille entre les classes. En d’autres termes, l’histoire ne s’est pas arrêtée à l’État allemand bourgeois, mais n’atteindra son apogée que lorsque l’humanité se réalisera dans le communisme. L’importance persistante de l’idéalisme allemand est qu’il nous enseigne qu’à la fin de la journée, il nous reste une lutte – la lutte pour voir que pousser la raison jusqu’à ses limites nous ramène aussi à la limite de la raison elle-même, comme Kant nous l’a si puissamment enseigné. Par conséquent, la critique de Kant elle-même fait partie intégrante de ce qui est compris comme un idéal dans lequel les procédures par lesquelles nous cherchons à universaliser une norme ou un idéal sont toujours elles-mêmes ouvertes à la question et à la réarticulation.
Cette notion d’universalité, en tant qu’idéal dont le sens peut être réinterprété afin qu’il puisse être à la hauteur de ses propres revendications, ne doit pas être confondue avec le relativisme. Le relativisme, qui soutient que les normes, les valeurs et les idéaux sont toujours relatifs à la culture, repose en fait sur une revendication de fond forte concernant la nature de la réalité morale. Les relativistes doivent devenir les rationalistes les plus forts pour défendre leur position. Pour défendre le relativisme comme une vérité substantielle sur la réalité morale, il faut clairement faire appel à une forme de connaissance universelle. Après tout, si l’on affirme que les principes sont toujours inévitablement relatifs à la culture, alors cette affirmation doit se défendre comme une vérité universelle. Dans notre monde globalisé, le souvenir et l’engagement envers l’universalité n’exigent rien de moins de nous qu’un engagement envers la critique et l’ouverture imaginative correspondante aux réarticulations de l’idéal.
Voir aussi Essentialisme ; Féminisme ; Droits de l’homme ; Humanité .
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