Biográfiai háttér
Buber korai gyermekkorának helyszíne a XIX. század végi Bécs volt, akkor még az Osztrák-Magyar Monarchia kozmopolita fővárosa, egy multietnikus konglomerátum, amelynek végleges megszűnése (az első világháborúban) ténylegesen lezárta a katolikus fejedelmek ezeréves uralmát Európában.A fin-de-siècle Bécs a könnyű opera és a nehéz neoromantikus zene, a francia stílusú boulevard-komédia és a szociálrealizmus, a szexuális elnyomás és a deviancia, a politikai intrikák és a vibráló újságírás otthona volt, egy kulturális katlan, amelyet Robert Musil A tulajdonságok nélküli ember (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1932) című műve találóan megragadott.
Buber szülei, Carl Buber és Elise, született Wurgast, akkor váltak el, amikor Martin négyéves volt. A következő tíz évben apai nagyszüleinél, Salomon és Adele Bubernél élt Lembergben (ma:Lviv/Ukrajna), akik az úgynevezett földbirtokos zsidóarisztokráciához tartoztak. Solomon, a “régi haszkala mestere” (” … Meister der alten Haskala”; Buber 1906b, Dedikáció), aki magát “mózesi meggyőződésű lengyelnek” (Friedman 11. o.) nevezte, a rabbinikus midrás irodalom első modern kiadásait készítette, ugyanakkor a hagyományos zsidó közösségben is nagy tiszteletnek örvendett. Hírneve megnyitotta az ajtókat Martin előtt, amikor érdeklődni kezdett a cionizmus és a haszid irodalom iránt. A nagyszülei vagyonát az Adele által kezelt galíciai birtokra építették, és Salamon bányászat, banki tevékenység és kereskedelem révén növelte. Ez biztosította Martin számára az anyagi biztonságot Lengyelország 1939-es német megszállásáig, amikor a birtokukat kisajátították. A nagyanyja által otthon taníttatott és elkényeztetett Buber könyvmoly esztéta volt, akinek kevés korabeli barátja volt, és akinek fő szórakozása a képzelet játéka volt. Könnyen elsajátította a helyi nyelveket (héber, jiddis, lengyel, német) és elsajátította a többi nyelvet (görög, latin, francia, olasz, angol, francia). Otthon a német volt az uralkodó nyelv, míg a Franz Joseph Gimnáziumban a lengyel volt az oktatás nyelve. Ez a többnyelvűség táplálta Buber egész életén át tartó érdeklődését a nyelv iránt.
A fiatal Buber első publikációi között szerepelnek Arthur Schnitzler és Hugovon Hofmannsthal költészetéről szóló esszék és lengyel fordítások. Buber irodalmi hangját talán úgy lehet a legjobban megérteni, mint ami próbálgatja a személyes hangot, miközben a másokkal való kommunikációt keresi, és utat kovácsol Kelet és Nyugat, a judaizmus és a humanizmus, a nemzeti sajátosság és az egyetemes szellem között. Megfontolt és talán némiképp előkelő dikcióját az otthon olvasott német klasszikusok és a kint találkozott buzgón vallásos vagy enyhén világias galíciai zsidó zsargon közötti ellentétek táplálták. A bécsi városi társadalomba visszatérve Buber egy olyan világgal találkozott, amely tele volt osztrák birodalmi hagyományokkal és germán pragmatizmussal, ahol a pszichológia és a filozófia radikálisan új megközelítései voltak kialakulóban. Ez volt az a hely, ahol a város, a nemzet és a birodalom égető társadalmi és politikai kérdéseire adott megoldásokat gyakran nagyszabású színházi szónoklatokban (Karl Lueger) és az önmegszüntetés esztétizáló retorikájában (Theodor Herzl) fejezték ki. A művészettörténet, a német irodalom és a pszichológia hallgatójaként Bécsben, Lipcsében, Zürichben és Berlinben Buber otthonosan mozgott a bohém irodalmi világban.
1900 és 1916 között Buber és élettársa, Paula Winkler (1877-1958; írói álnév: Georg Munk) Berlinbe költözött, ahol barátságot kötöttek az anarchista Gustav Landauerrel (1870-1919) és a Hart testvérek szalonjába, a Jugendstila-esztétika egyik epicentrumába jártak. Ebben az időszakban Buber már korán aktívan részt vett Theodor Herzl cionista mozgalmában, aki felvette őt a Die Welt című folyóiratának szerkesztőjévé. 1904-ben, Herzl halálának évében Buber befejezte az individuáció problémájáról szóló disszertációját Kuszai Miklósnál és Jakob Böhme-nél, és irodalmi szerkesztői állást vállalt a Ruetten& Loeningnél, egy olyan kiadóhoz, amelynek XIX. század közepi zsidó alapítói (Rindskopf és Löwental) vagyont szereztek az örökké bestseller Struwwelpeter című, politikailag inkorrekt, rosszul viselkedő gyerekekről szóló rajzos könyvvel (Wurm, 1994). A század elején a kiadó túl akart lépni az akkoriban kiadott aranyozott Goethe- és Schiller-kiadásokon. Buber lett a modernizáció ügynöke. Az egyik első könyv, amelyet Buber itt helyezett el, Rabbi Nachman, a kelet-európai haszidizmus egyik nagy alakja történeteinek újramesélése volt. A Buber által szerkesztett zászlós kiadvány egy ambiciózus, negyvenkötetes társadalomtudományi sorozat volt Die Gesellschaft címmel, amely 1906 és 1912 között jelent meg. Szerkesztőként Buber beszervezte és levelezett korának számos vezető elméjével.
1916-ban Martin és Paula Heppenheim/Bergstrasse-ra költözött, félúton Frankfurt/Main és Heidelberg között. Ebben az időben barátja, GustavLandauer keményen bírálta Buber lelkesedését az üdvös hatásért, amelyet Buber meglátása szerint a háború az addig széttöredezett társadalomra (Gesellschaft) gyakorolt, és azt nemzeti közösséggé (Gemeinschaft) alakította át. Buber később azt állította, hogy ebben az időben kezdte el megírni azt a könyvet, amelyből később az Én és Te lett. Frankfurtban Buber találkozott Franz Rosenzweiggel (1886-1929), akivel szoros szellemi barátságot alakított ki. A húszas évek elején Rosenzweig felvette Bubert előadóként a független (“szabad”) zsidó felnőttképző központjába (Freies jüdisches Lehrhaus), és ő intézte Buber kinevezését a zsidó vallástudomány és etika egyetemi előadójává, egy olyan zsidó közösség által alapított pozícióba, amely kezdetben túl radikálisnak tartotta Bubert. Rosenzweig lett Buber fő munkatársa abban a projektben is, amelyet a fiatal keresztény kiadó, Lambert Schneider kezdeményezett a Biblia új német nyelvű fordításának elkészítésére, és amelyet Rosenzweig halála után is folytatott. A nácik által 1933-ban az egyetemről elbocsátott Buber az úgynevezett Mittelstelle für jüdischeErwachsenenbildung (Simon, 1959) keretében a németországi zsidó tanárok átnevelésének tervezője volt. 1937-ben Buber megkapta az áhított hívást, hogy tanítson a jeruzsálemi Héber Egyetemen (amelyet hivatalosan 1925-ben alapítottak), egy olyan intézményben, amelynek létrehozását 1902 óta támogatta, és amelyet a felügyelőbizottság tagjaként képviselt. Jeruzsálemben Buber visszatért a társadalomfilozófia területére, egy akadémiai kinevezést, amelyet az egyetem vezetése csikart ki egy olyan tanári kartól, amely a “Schriftsteller Dr. Martin Bubert” nem tartotta sem valódi vallástudósnak, sem kellően képzett zsidótudósnak. Későbbi éveiben Buber világhírű volt, sokat utazott és előadásokat tartott Európában és az Egyesült Államokban.
Buber széles érdeklődési körét, irodalmi képességeit és filozófiai irányultságának általános vonzerejét tükrözi a hosszú élete során folytatott távoli levelezése. A Die Gesellschaft szerkesztőjeként Buber levelezett Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, LouAndreas-Salomé, Werner Sombart és számos más tudós és értelmiségi személyiséggel. Korának költői között, akikkel levelezett, volt Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse és Stefan Zweig. Különösen közel állt a szocialista és cionista regényíróhoz, Arnold Zweighez. Chaim Nachman Bialik költővel és a későbbi Nobellaurea Sh. Y. Agnon költővel Buber mély érdeklődést mutatott a héber irodalom újjáélesztése iránt. Ő adta ki Micha Josef Berdiczewsky zsidó Nietzsche-történetíró műveit. A prágai zsidók fiatal cionista káderének (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch) egyik fő inspirálója volt, és az általa szervezett zsidó felnőttoktatási rendszer a nácik alatt véletlenül a nem zsidók számára is a szabad eszmecsere utolsó bástyáját jelentette. Buber neve szorosan összekapcsolódik Franz Rosenzweig és köre (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Ernst Michel stb.) nevével, amely társulás többek között a Die Kreatur című folyóiratban (1926-29) nyilvánult meg. A Der Jude című folyóirat, amelyet Buber alapított és szerkesztett 1916-tól 1924-ig, valamint a zsidóságról szóló beszédeinek több kiadása Bubert a huszadik század eleji zsidó kulturális reneszánsz központi alakjává tette. Buber munkássága sok, erősen asszimilált családokból származó fiatal értelmiségit, például Ernst Simont, ráébresztette a judaizmus mint élő hit felvállalásának lehetőségére. Mások, köztük Franz Rosenzweig, Gershom Scholem és Leo Strauss, Buber kritikai méltatásával alakították ki tudományos és filozófiai programjukat anélkül, hogy engedtek volna a “buberizmus” csábításának. Buber barátai és csodálói között olyan keresztény teológusok voltak, mint Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer és LeonardRagaz. Dialógusfilozófiája Hans Trüb munkássága révén került be a pszichoanalízis diskurzusába, és ma a német nyelvű pedagógiai tanulmányokban a legnépszerűbb neveléselméleti megközelítések közé tartozik.
Filozófiai hatások
Buber korai filozófiai hatásai közé tartozott Kant Prolegoménái, amelyet tizennégy éves korában olvasott, és Nietzsche Zarathustrája. A tér és az idő végtelennek tűnő végtelenségétől kísérve Buber vigaszt talált Kant felfogásában, miszerint a tér és az idő csupán az érzékelés formái, amelyek az érzéki benyomások sokaságát strukturálják. Ugyanakkor Kant lehetővé teszi, hogy a létről úgy gondolkodjunk, mint ami meghaladja az emberi értelem tiszta formáit. Buber enyhén vallásos Kant-olvasatát, amely egyszerre tűnik konvencionálisnak és autodidaktaikusnak, úgy tűnik, nem befolyásolták a neokantianizmus különböző iskolái közötti viták, amelyek az 1860-as évektől kezdve alakultak ki, és az első világháborúig uralták a filozófia akadémiai oktatásának nagy részét Németországban. Nietzschétől és Schopenhauertől Buber megtanulta az akarat fontosságát, az akarat erejét, hogy saját magát képlékeny és képlékeny világba vetítse, mégpedig a saját mércéje és mércéje szerint. Bár Buber párbeszédfilozófiája döntő lépést jelent a nietzschei vitalizmustól, a megélt tapasztalatra és a megtestesült emberi teljességre való összpontosítás, valamint a Buber által már korán kifejlesztett prófétai hangnem és aforisztikus stílus megmaradt későbbi írásaiban is. 1896 és 1899 között művészettörténetet, német irodalmat, filozófiát és pszichológiát tanult Bécsben, Lipcsében (1897/98), Berlinben (1898/99) és Zürichben (1899). Bécsben magába szívta Stefan George orákulumköltészetét, amely nagy hatással volt rá, bár soha nem lett George tanítványa. Lipcsében és Berlinben érdeklődése WilhelmWundt etnikai pszichológiája (Völkerpsychologie), Georg Simmel társadalomfilozófiája, CarlStumpf pszichológiája és Wilhelm Dilthey életfilozófiai megközelítése iránt alakult ki. Lipcsében részt vett az Etikai Kultúra Társaságának (Gesellschaft für ethischeKultur) ülésein, amelyet akkoriban Lasalle és Tönnies gondolkodása uralt.
A filozófiai irodalom korai olvasmányaiból Buber megőrizte néhány alapvető meggyőződését, amelyek későbbi írásaiban is megtalálhatók. Kantban két választ talált az idő természetével kapcsolatos aggodalmaira. Ha az idő és a tér az érzékelés puszta formái, akkor csak a dolgokra vonatkoznak, ahogyan azok számunkra megjelennek (mint jelenségek), nem pedig a dolgokra önmagukban (noumenák). Ha a másokról, különösen a személyekről szóló tapasztalatunk a mi tapasztalatunk tárgyairól szól,akkor szükségszerűen a mi fenomenális tudásunk körére redukáljuk őket, más szóval arra, amit Buber később én-én-ez relációnak nevezett. Kant azonban arra is utalt, hogyan lehet értelmesen beszélni a noumenálisról, még ha nem is az elméleti ész szempontjából. A gyakorlati ész – ahogyan az a “cselekvési maximákban”, a kategorikus imperatívuszokban vagy a kötelesség elveiben kifejeződik, amelyeket önmagukért és az eredménytől függetlenül választunk – arra kötelez bennünket, hogy a személyeket inkább öncélnak, mint egy cél eléréséhez szükséges eszköznek tekintsük. Ez valami olyasmit sugall, mint egy abszolútkötelezettség. A teleológiai (esztétikai) ítélet, ahogyan azt Kant Harmadik kritikája kifejti, a reprezentáció racionális megalapozásának lehetőségét sugallja. Kant etikáról és esztétikáról alkotott felfogása együttesen rezonált Buber felfogásával, miszerint a jelenség mindig a noumenon kapuja, ahogyan a noumenon sem lehet másként számba venni, mint a konkrét jelenségekben és azokon keresztül. Így Bubernek sikerült a kanti metafizikai és etikai felfogásokat a dolgokkal való közvetlenebb kapcsolatba olvasztania, ahogyan azok számunkra megjelennek, és ahogyan magunknak bemutatjuk őket. Bubernek sikerült a közvetlenségnek és a távolságnak, a fenomenális találkozásnak és a reflexivitásnak ezt az elméleti dialektikáját olyan stílusba átültetnie, amelyet nemcsak írásaiban, hanem személyes interakcióinak módjában is ápolt. Buber nemcsak leírni, hanem megélni is igyekezett azt a feszültséget, amely az élet dionüszoszi primátusa a maga partikularitásában, közvetlenségében és individualitásában, valamint a forma, a mérték és az absztrakció apollóni világa mint egymástól függő erők között feszül. Mindkettő konstitutív az emberi tapasztalat számára, mivel ezek színezik a természetben rejlő mással, más emberi lényekkel és az isteni Te-vel való kölcsönhatásainkat. Buber így alakította ki sajátos hangját a korabeli írók, gondolkodók és művészek feltörekvő kórusában, akik a modern élethez kapcsolódó, széles körben vélt “elidegenedés” ellen tiltakoztak.
A korai Buber: A Gestalt mint a megvalósítás eszköze
Buber korai írásai között olyan antológiák találhatók, mint a Rabbi Nachman meséi (1906), A Baal Shem Tov legendája (1908) és misztikus írások a világvallásokból (Eksztatikus vallomások, 1909), előadások a judaizmusról (A judaizmusról,1967b) és egy expresszionista párbeszéd a “megvalósításról” (Daniel, 1913). Művészetekről szóló esszéi között találunk reflexiókat az Isenheimi oltárképről, Nizsinszkij táncáról (Pointing theWay, 1957), a zsidó művészetről és Lesser Ury festőről (The FirstBuber, 1999a). E korai produkciók közös jellemzője a forma (Gestalt), a mozgás, a szín, a nyelv és a gesztus mint a “megvalósult” vagy “tökéletesített” sajátos emberi létezés eszközei, amelyek a tér-időbeli időtartam karteziánus rácsszerűen ránk kényszerített határain túli életet képviselik.
A német Form (forma) és Gestalt (itt “alak”-ként fordítva) szavak nem azonosak, bár angolul könnyen összekeverhető az egyik a másikkal. Buber a Gestaltot a központi, alkotó és éltető erő kifejezéseként használja, szembeállítva a platóni Form kifejezéssel, amelyet a valódi vitalitás hiányával hoz összefüggésbe. Michelangelo egyik művét kommentálva Buber úgy beszél a Gestaltról, mint ami a nyersanyagban rejtőzik, és arra vár, hogy előbukkanjon, amint a művész a halott tömbtel birkózik.A művészi küzdelem a formáló (gestaltende) és a formátlan (gestaltlose) elvek közötti alapvetőbb ellentétet testesíti meg és képviseli. Buber számára a kettő közötti feszültség minden szellemi megújulás forrása, amely minden emberi egyénben tombol, mint az alkotó, szellemi aktus, amely leigázza a formátlan, fizikai anyagot (1963b: 239). AGestalt szabad játéka az, ami megeleveníti a forma halott merevségét.
A formával való birkózás, annak legyőzése és élő energiával való újraélesztése Buber korai munkásságában az érzékelés és a képzelet megtestesülésével kapcsolatos aggodalomban gyökerezett. Akár a haszid mesterekről, akár Nizsinszkijről, a vallásosságról, a judaizmusról, a miszticizmusról, a mítoszról, a “Keletről” vagy az Isenheimi oltárról írt, Buber mindig ugyanahhoz az alapvető dinamikához tért vissza. Minden az emberi lét legalapvetőbb tényeiből indul ki: a testből és a mozgásból. A korai Buber felfogása szerint (a kanti intuíciót követve) a világ olyan, amelyben az objektív térbeli rend felbomlott, ahol a fent és lent, bal és jobb, nem hordoznak sajátos jelentést. Alapvetőbb, hogy a tájékozódás mindig a testhez kapcsolódik, amely azonban objektív adat. Az etikai élet a tér világán belül továbbra is elválaszthatatlanul kapcsolódik az emberi testhez és a fizikai érzékeléshez, ahogyan azok átnyúlnak a választóvonalon a korlátlan Erlebnis felé. Az “egység”, amely olyfontos Buber korai énfelfogásában, nem volt eredeti. Ehelyett azoknak a gesztusaktusoknak a hatása volt, amelyek “kitáncolják” (Mutatás az útra, 1957).
Buber a politikai közösséget egyfajta plasztikus formaként, a Gestaltung és ezáltal a megvalósítás tárgyaként (vagy alanyaként) fogta fel.Ahogyan irodalmi képzeletével megelevenítette Kantnak a jelenség és anoumenon közötti megkülönböztetését, úgy alakította át a Ferdinand Tönnies által elmagyarázott társadalmi csoportosulástípusok, a Gesellschaft (társadalom) és Gemeinschaft (közösség) közötti értékelméleti megkülönböztetést politikai beszédeinek és írásainak forrásává. Társadalmi,pszichológiai és pedagógiai elkötelezettségének első színtere a cionista mozgalom volt.Buber társadalomfilozófiáját közeli barátja, az anarchista Gustav Landauer ösztönözte és befolyásolta döntően, akit felkérte, hogy megírja a Die Gesellschaft című sorozat forradalomról szóló kötetét. A szociális gondolkodás úttörőjeként és Georg Simmel tanítványaként Buber részt vett a Német Szociológiai Társaság 1909-es alapító konferenciáján. Buber szociálpszichológiai megközelítése a társadalmi jelenségek tanulmányozásához és leírásához, valamint az egyén és társadalmi tapasztalata közötti konstitutív összefüggés iránti érdeklődése fontos szempontjai maradtak párbeszédfilozófiájának. Ez ismét előtérbe került utolsó tudományos állásában a jeruzsálemi Héber Egyetemen, ahol társadalomfilozófiát tanított (kiemelkedő tanítványai: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt).
Buber gondolkodása Landauer kemény kritikájának hatására érett meg, amely meggyőzte Bubert arról, hogy indokolatlanul romantizálta a háborút. Buber 1916-ban a Der Jude című új folyóirat számára írt vezető esszéje még mindig úgy dicsérte a háborút, mint a modern zsidó számára a lehetőséget, hogy a szakadás káoszából a közösség, a kapcsolat, egy új egység, egy egységes gesztalt érzését kovácsolja ki, amely helyreállíthatja a zsidó népet a teljesség állapotába. Buber barátja, Landauer számára az ilyen gondolatok “nagyon fájdalmasak voltak… nagyon visszataszítóak és a felfoghatatlanság határán álltak. Akárhogy is, én ezt a gondolkodásmódot esztéticizmusnak és formalizmusnak nevezem, és azt mondom, hogy nincs jogod… megpróbálni ezeket a kusza eseményeket a filozófiai sémádba (schönen und weisen Allgemeinheiten) begyömöszölni: ami ebből következik, az elégtelen és felháborító” (Martin Buber levelei, 189. o.; ford. módosítva). Landauer így érvelt tovább: “Történelmi dolgokról csak történelmileg lehet beszélni, nem pedig formális sémák (formalem Schematismus) szerint… Szívesen elismerem, hogy e mögött a vágy áll, hogy nagyságot lássunk; de a vágy önmagában nem elegendő ahhoz, hogy egy zavaros közönségességből nagyságot csináljunk” (ibid., 190-1).Landauer kihívása azErlebnis, Gemeinschaft és Gestalt groteszk összeolvadásával szemben a világháborúból és a tömegmészárlásból kiindulva előidézte az esztétikai vallásosság végét Buber munkásságában.
A párbeszéd filozófiája: Én és Te
Buber legismertebb műve az Én és Te (1923) című rövid filozófiai esszé, amelynek alaptételeit később módosította, de soha nem hagyta el. Ebben a művében Buber annak az intuíciónak ad hangot, hogy ellen kell állnunk annak a kísértésnek, hogy az emberi kapcsolatokat a másokhoz való viszonyulás apollóni vagy dionüszoszi, racionális vagy romantikus módjainak egyszerű vagy-vagyjára redukáljuk. Olyan lények vagyunk, akik nemcsak emberi másokkal, hanem más élőlényekkel, például állatokkal vagy egy fával, valamint az isteni Te-vel is képesek párbeszédes kapcsolatokat létesíteni. A kapcsolatok kettőssége és szélsőséges esetben egybeesése lehet a kulcs Buber érett gondolkodásához, a bibliai hithez való közeledésétől kezdve a palesztinai zsidó-arab kapcsolatokkal kapcsolatos gyakorlati politikájáig. Az Én és te című könyvet először 1937-ben fordította le angolra Ronald Gregor Smith, majd később Walter Kaufmann. A német eredeti azonnal klasszikussá vált, és ma is nyomtatásban van. Az 1950-es és 60-as években, amikor Buber először utazott és tartott előadásokat az Egyesült Államokban, az esszé az angol nyelvű világban is népszerűvé vált.
Míg az első világháború előtt Buber az egység és az egyesülés esztétikáját hirdette, későbbi írásai egy durvább és elemi dualizmust vallanak. Buber mindig is ellenezte a filozófiai monizmust, amelyet Bergsonnal azonosított, és tiltakozott az “elmerülés tanai” ellen, amelyeket a buddhizmussal azonosított. Bonyolítja a misztikus tapasztalat differenciálatlan formáját (ahogyan azt a középkoriak, beleértve Eckhartot is, az én megsemmisítéseként keresték), az Én és te-ben kínált alapvetően dualista világnézet Cusa coincidentia oppositorumára, mint az emberi korlátok kifejezésére hivatkozik. Buber szövege a személyek, az élő tárgyak és az istenség közötti kapcsolatot három kifejező jelzőre redukálja: “Én”, “Te” és “Ez”. Ezek azok az elemi változók, amelyekkombinációja és újrakombinációja minden tapasztalatot relációként strukturál.Az individuált elemek kapcsolatokban valósítják meg magukat, olyan mintákat alkotva, amelyek életre kelnek, növekednek, eltűnnek és újjáélednek. Az emberi interszubjektivitás megerősíti a polimorfikus én-te találkozást.Azon az állításon nyugszik, hogy nincs elszigetelt én a másikkal való kapcsolaton kívül, a párbeszéd vagy a “találkozás” minden egyes alakot az érték végső és titokzatos központjává változtat, amelynek jelenléte elkerüli az instrumentális nyelv fogalmait. A szinguláris jelenlét heteronóm kinyilatkoztatása a szubjektumot egy nyílt végű kapcsolatba, egy élő mintába hívja, amely dacol az értelemmel, a logikával és az arányokkal; míg az Én-Ez kapcsolat a legdegeneráltabb szakaszában a mérhető és manipulálható tárgyak rögzített formáját ölti.A létezés e modelljének középpontjában a találkozás mint “kinyilatkoztatás” fogalma áll. Buber értelmezésében a kinyilatkoztatás a “jelenlét” (Gegenwart) kinyilatkoztatása. A “tárggyal” (Gegenstand) ellentétben a jelenlét, amelyet a kinyilatkoztatás mint találkozás tár fel, a szubjektum és a másik (egy fa, egy személy, egy műalkotás, Isten) közötti teret foglalja el. Ezt a “köztes” teret “kölcsönösként” (gegenseitig) határozzuk meg. A kanti tapasztalat (Erfahrung) fogalmával ellentétben az élmény (encounter), vagyis a puszta jelenlét kinyilatkoztatása kimondhatatlan, tiszta forma, amely nem hordoz egy jottányit sem meghatározott vagy tárgyszerű fogalmi vagy nyelvi tartalmat. Buber mindig is ragaszkodott ahhoz, hogy a dialogikus elv, azaz az ősi szavak (Urworte) kettőssége, amelyet ő az Én-Énnek és az Én-Eznek nevezett, nem egy elvont koncepció, hanem egy ontológiai valóság, amelyre ő rámutatott, de amelyet nem lehet diszkurzív prózában megfelelően ábrázolni.
A filozófia és a vallás összekeverése (és/vagy összemosása) az Én és Te-ben különösen hangsúlyos. Noha úgy tűnik, hogy Bubernek nincs teljesen kidolgozott ismeretelmélete, és időnként a misztikus teológiával határos paradoxonokban lubickol, azt állították, hogy Buber valóban megoldotta a dialógiának azt az eredendő “nehézségét, hogy olyan emberi valóságra reflektál, és olyan emberi valóságról beszél, amelyről – saját szavaival élve – nem lehet megfelelő módon gondolkodni és beszélni” (Bloch 62. o.). Az Én és Te mint egy rendszer alapja erősségéről és gyengeségéről szóló viták részben azon a feltételezésen alapulnak, hogy az ötkötetes projekt, amelynek ez a könyv a prolegomenonjaként szolgált volna (ezt a projektet Buber elhagyta), valóban filozófiai projekt volt.Buber előadásai a Freies jüdisches Lehrhausban és a frankfurti egyetemen tartott kurzusai, valamint Rosenzweighez írt levelei azt mutatják, hogy a könyv megírásának idején a vallás fenomenológiájának új megközelítése foglalkoztatta (vö. Schottroff, Zank). Buber ciklikus vallástörténeti felfogásában a jelenlét kinyilatkoztatása belekeveredik és megeleveníti a történelmi vallás élő és megélt formáit (intézmények, szövegek, rituálék, képek és eszmék), amelyek idővel megcsontosodnak, merevvé és tárgyszerűvé válnak, de szerkezetileg nyitottak a megújulás erejére, amely a találkozás mint kinyilatkoztatás új formáin alapul. A vallástörténet, ahogyan azt Buber az Én és Te zárószavaiban leírja, egy összehúzódó, fokozódó spirális alakzat, amelynek telója a megváltás. Mesterséges lenne azonban elválasztani Buber érdeklődését a vallási jelenségek iránt az általános filozófiai antropológia iránti érdeklődésétől. úgy tűnik, Buber inkább megpróbálta megtalálni az egyiket a másikban, vagy – másképp fogalmazva – a vallásos hitet és gyakorlatot egy általános filozófiai antropológia fényében teszi szembetűnővé.
Cionizmus
Irodalmi pályafutásának legelején Bubert a budapesti születésű és Bécsben élő Theodor Herzl újságíró szerződtette a cionista párt fő lapjának, a Die Weltnek a szerkesztésére. Hamarosan szimpatikusabb otthonra talált az akkor Zürichben élő Chaim Weizmann által vezetett “kulturális cionisták” “demokratikus frakciójában”. Buber a mozgalom politikai intézményeiben való részvételének szakaszai váltakoztak a kivonulás hosszabb szakaszaival, de soha nem hagyta abba, hogy arról írjon és beszéljen, amit ő a nacionalizmus jellegzetes zsidó jegyének tekintett. Úgy tűnik, Buber fontos tanulságot vont le a politikai és a kulturális cionizmus között a mozgalom vezetéséért és irányításáért folytatott korai küzdelmekből. Itt felismerte, hogy az ő helye nem a magas diplomáciában és a politikai nevelésben van, hanem a lélektanilag szilárd alapok keresésében, amelyeken meg lehet gyógyítani a modern reálpolitika és a jellegzetesen zsidó teológiai-politikai hagyomány közötti szakadékot. A nemzetállam keresztény megalapozása iránti tizenkilencedik századi protestáns vágyakozással összhangban Buber a vallási tapasztalat integráló erejében kereste a gyógyító forrást. Több mint tízéves szünet után, amelynek során Buber zsidó ifjúsági csoportoknak beszélt (a leghíresebb a prágai Bar Kokhba), de tartózkodott a cionista politikában való gyakorlati részvételtől, 1916-ban kapcsolódott be újra a cionista vitákba, amikor elkezdte kiadni a Der Jude című folyóiratot, amely nyílt fórumként szolgált a kulturális és politikai cionizmushoz kapcsolódó kérdések megvitatására. 1921-ben Buber a szocialista Hashomer Hatzair (“ifjú gárda”) küldöttjeként vett részt a cionista kongresszuson Carlsbadban. Az első palesztinai anticionista zavargásokat követő vitákban Buber csatlakozott a Brit Shalomhoz, amely az ellenállás békés eszközei mellett érvelt. Az 1936-39-es arab felkelés idején, amikor a brit kormány kvótákat írt elő a Palesztinába történő bevándorlásra, Buber a demográfiai paritás mellett érvelt ahelyett, hogy a zsidó többség elérésére törekedett volna. Végül a Biltmore-i konferenciát követően Buber (az Ihud tagjaként) a palesztinai zsidó állam helyett a nemzeti állam mellett érvelt. Buber egyik szakaszban sem táplált illúziókat azzal kapcsolatban, hogy politikai nézeteinek van-e esélye a többség befolyásolására, de fontosnak tartotta, hogy az erkölcsi igazságot úgy fogalmazza meg, ahogyan azt látja. Mondanom sem kell, hogy ez az autentikus politika kevés barátot szerzett neki a cionista establishment tagjai között.
A Buber által képviselt cionizmus elméleti magja a zsidó identitás olyan felfogása volt, amelyet sem a vallás, sem a nemzetiség nem határozott meg teljes mértékben, hanem egy sajátos keveréket alkotott. Buber már korán elutasított mindenféle államformát a zsidó nép számára Palesztinában. Ez már a Hermann Cohen liberális filozófussal folytatott, sokat emlegetett 1916-os levélváltásban is világossá vált. Cohen elutasította a cionizmust, mivel az nem egyeztethető össze azzal a zsidó küldetéssel, hogy vallási kisebbségként éljen, amelynek feladata a messianizmus eszméjének fenntartása, amelyet a társadalmi és politikai reform motorjának látott a társadalom egészén belül. Ezzel szemben Buber a cionizmust egy sajátos zsidó kollektíva önkifejezéseként fogadta el, amely csak a saját földjén, a saját földjén és a saját nyelvén valósulhatott meg. A modern állam, annak eszközei és szimbólumai azonban nem kapcsolódtak igazán a zsidó reneszánsz víziójához. Míg a korai háborús évek írásaiban Buber a zsidókat örökös mozgásban lévő keleti típusként jellemezte, későbbi írásaiban a zsidók egyáltalán nem képviselnek típust. Sem nemzetet, sem hitvallást nem képviselnek, hanem különös módon ötvözik azt, amit ő nemzeti és spirituális elemeknek nevezett. A Gandhinak írt levelében Buber kitartott a zsidó lét térbeli orientációja mellett, és megvédte a cionista ügyet azokkal a kritikusokkal szemben, akik csak a kolonializmus egy formáját látták benne. Buber számára a tér szükséges, de elégtelen anyagi feltétel volt a párbeszédre épülő kultúra megteremtéséhez. AGesamtkunstwerk a maga nemében, a cionista projekt a párbeszéd életét hivatott megtestesíteni azáltal, hogy a két palesztinai lakos nemzetet egy tökéletesíthető közös térbe vonja, amely mentes a kölcsönös elszigeteltségtől.
Politikai teológia
Buber politikai teológiáját a fasizmus és a kommunizmus közötti konfliktusra válaszul fejlesztette ki, amely a huszadik század közepi Európát uraló két fő ideológia volt. Nemzeti-utópisztikus gondolkodása mindkét szélsőséges állásponttal közös vonásokat mutatott, és valójában azon kevés zsidó személyiségek közé tartozott, akiket az 1930-as évek elején a mérsékelt nemzetiszocialisták vitapartnereként “elfogadhatónak” tartottak, és ezt a közelséget ő maga is határozottan elutasította, mint téves felfogást. Politikai álláspontja elválaszthatatlanul összekapcsolódott az Én és Te-ben kifejtett filozófiai-teológiai elkötelezettségével a párbeszédes élet iránt. Buber szerint a politika az a munka, amellyel egy társadalom önmagát alakítja. Elutasította a “kollektíva” megrögzött ideológiai formációit, és ezért ellenezte a két politikai szélsőségben megfogalmazott megoldásokat. Úgy értelmezte, hogy a társadalmi életben sem én, sem te nem létezhet. Buber különösen ellenezte azt a felfogást, hogy a politikai szféra a barát/ellenség megkülönböztetésen alapul, ahogyan azt az ultrakonzervatív jogász, CarlSchmitt elmélete megfogalmazta. Buber politikai eszménye, bármennyire is “a-kefáliai” és utópisztikus volt, az ősi izraelita államberendezkedés rekonstrukciójából származott, ahogyan az a Bírák könyvében tükröződik. Ezzel szemben azt állították, hogy a Bírák olvasatát Landauer anarchizmusa ihlette. (Lásd Brody (2018))
Amint azt Buber az 1930-as években bemutatta, a zsidó politikai teológia elsődleges irányadó trópusa – az isteni királyság (KönigtumGottes) – választ jelent Schmittre, akinek politikai teológiája lehetővé tette, hogy az isteni hatalmat az emberi uralkodó elnyelje.Buber ellenállt ennek a csúszásnak, és ehelyett a héber Biblia antimonarchikus rétegeit részesíti előnyben. Az Isten királyságáról szóló 1932-es könyvében a Bírák könyvének nyolcadik fejezetéből a bibliai hős, Gedeon emelkedik ki, mint az a vezető, aki a filiszteus ellenséget visszaverve elutasítja az örökletes királyságra való igényt. Amit Buber a politikai szuverenitásra vonatkozó valódi, feltétel nélküli “nem”-ként értelmez, az Isten abszolút királyságát megerősítő feltétel nélküli “igen”-en nyugszik. A Schmitt által felállított elmélettel szemben az az állítás, hogy egyedül Isten a szuverén, azt jelenti, hogy Isten tekintélye nem ruházható át semmilyen emberi fejre vagy politikai intézményre. ÍgyBuber megőrzi az isteni szuverenitás fogalmát az államapparátus és a zsarnokság minden formája felett. Buber az egyszerű, előzetes, primitív és közvetlen kormányzati formákat részesíti előnyben, ragaszkodva ahhoz, hogy a valódi “teokrácia” egyáltalán nem kormányzati forma, hanem inkább a politikai árral szembeni törekvés. Az isteni királyságnak a héber Bibliában található messiási eszménye nem “teológiai műalkotás”, hanem a hagyomány kollektív emlékezete által megőrzött megbízható képként jelenik meg. Buber azt állította, hogy egykor az izraelita istenség, YHWH valójában a nép heretogja vagy harcos királya volt. De azt is tudta, hogy ezt nem tudja biztosan állítani, és ezért elismerte, hogy a kép nem egy megismerhető történelmi valóságot tükröz, hanem csak egy történelmi lehetőséget.
Az Utópia útjai (1947) című művében Buber a “tökéletes tér képét” olyan vonalakból álló képként rajzolta meg, amelyek nem engedik meg a rögzített meghatározást, az egyén és a kollektíva közötti zónát, amely a tagok szabad kreativitásának megfelelően folyamatosan újrakalibrálódik. “A centralizmus és a decentralizáció viszonya olyan probléma, amelyet… nem lehet elvileg megközelíteni, hanem… csak nagy szellemi tapintattal, a kettő közötti helyes arány állandó és fáradhatatlan mérlegelésével és méricskélésével”. A “társadalmi minta”, az utópia a “határvonalak állandó “meghúzásán és újrarajzolásán” alapult (Paths in Utopia, 1996, 137. o.). A palesztinai zsidó faluközösségek (azaz a kvutza, a kibuc és a moshav) sikerüket annak a pragmatizmusnak köszönhették, amellyel tagjaik a történelmi helyzethez viszonyultak, annak, hogy hajlamosak voltak a szövetségi szintek növelésére, és annak, hogy milyen mértékben alakítottak ki kapcsolatot a társadalom egészével. Az egyes egységek rendszerré vagy “egységek sorozatává” egyesülnek az államhatalom központosítása nélkül (ibid., 142-8). “Sehol… a szocialista mozgalom történetében nem voltak emberek, akik ilyen mélyen részt vettek a differenciálódás folyamatában, és mégis ennyire meg akarták őrizni az integráció elvét” (ibid., 145). Felfedezték “a csoportszabadság és a kollektív rend közötti helyes arányt, amelyet a változó körülményeknek megfelelően minden nap újból kipróbálnak” (ibid., 148). Nem nehéz felismerni a modern zsidó mezőgazdasági kollektívának ebben a leírásában a bibliai törzsi múlt aktualizált változatát, amelyet Buber idealizált a bibliai bírák korának primitív izraelita társadalmáról szóló munkájában.
Távolság és kapcsolat: A késői filozófiai antropológia
Az Európában kibontakozó politikai káoszra és a palesztinai zsidók és arabok közötti harcra reagálva Buber filozófiai életműve az 1930-as és 1940-es évek végén alkalmi és esszéisztikusabb formát öltött. A fent említett műveken, valamint a vallásról, a Bibliáról és a prófétai hitről szóló munkákon kívül utolsó jelentős filozófiai kiadványa Az Isten fogyatkozása (1951) volt. Ami a késői műveket csoportként egyesíti, az a közös hangsúly a filozófiai antropológián, az egyes ember helyén a világban a többi emberrel szemben az emberi közösségben. Akár az “emberről”, akár a “zsidóról” vagy az “egyetlen emberről” elmélkedik, Buber kései gondolkodásában mindig a távolság és a kapcsolat közötti feszültség, valamint a közvetített képek szerepe a társadalmi és természeti világhoz való dialogikus, nyitott, nem rögzített viszonyban. Ebben Buber foglalkozott, de sohasem közvetlenül a “tény” és az “érték” közötti feszültséggel, amelyet a későbbi XIX. századi és a XX. század eleji német filozófia és a háború utáni angol-amerikai analitikus filozófia szigorúbban vizsgált.
Ez időszak egyik jellegzetes darabja a Kierkegaardról szóló esszé, “A kérdés az egyetlenhez” (1936). Bubert azért fordul Kierkegaard-hoz, hogy a szolipszizmus kérdését erőltesse. Buber számára a dán filozófus a világtól való modern elidegenedést jelenti. Buber azt a kérdést teszi fel, hogy egyáltalán lehetséges-e az embert “egyedüliként” elképzelni. Buber szerint Kierkegaard istenszeretete kizárja aszomszéd, a teremtménytárs iránti szeretetet, akivel együtt alkotjuk az emberi értelemben vett “világot”. A Genezis teremtését szem előtt tartva,Buber az embert a teremtett világ felett lebegő és azt átölelő szubjektumként írja le. Ebben a modellben nincs lemondás a tárgyakról és a politikai életről. Ugyanakkor a viszonyulás nem jelenti az önmagunk átadását a tömegnek. A teremtményi létezés ölelése továbbra is szorongató marad. Buber az emberi lényt a tényszerű és véges korlátokon belüli “potencialitás” értelmében jellemzi, nem pedig a Kierkegaard-ban látott “radikalitás” értelmében. Vagyis ahelyett, hogy radikális kettősséget állítana fel a közösség és az egyes ember között, Buber amellett érvel, hogy ezek összeegyeztethetők és szükségesek egymás számára.
Az egyes embernek ez a kritikája a nagyobb társadalmi világhoz viszonyítva hozzátartozik ahhoz a világképhez, amelyet Buber a “Mi az ember?” című esszében alkotott. (1938). Buber számára az emberi személy egészének megismerése, azaz az emberi szubjektivitás teljes megértése volt a tét. Az esszé módszertani kulcsa a filozófiai antropológia. Buber feltételezte, hogy a filozófiai antropológus csak az önreflexió aktusába bocsátkozva tudatosulhat az emberi teljesség, amely az emberi tartózkodás korszakai és az emberi otthontalanság korszakai közötti strukturális különbségtételen alapul. Az elsőben a filozófiai antropológia kozmológiai, azaz alapvetően a világhoz és az emberi környezethez kapcsolódik. Az utóbbiban az emberi szubjektivitás önállóként és függetlenként jelenik meg. A fogalmi feszültség a dolgok univerzumában való otthonosság között áll fenn, szemben azzal, amit egy lekerekített és egységes világ összeomlásaként mutatnak be az öntudat önmagára osztott formáival szemben. Az egyedi önvalóság és az emberi személyiség összekapcsolódásának megőrzése érdekében Buber elutasította az individualizmus és a kollektivizmus közötti hamis választást. Ahogy Buber mindig is értette, az emberi teljesség az egynek a másikkal való találkozásában rejlik, a dolgokhoz, az egyes személyekhez, a Lét misztériumához és az énhez való élő négyes viszonyban. Minden élő kapcsolat lényeges és hozzájárul az emberi teljességhez, mert az emberi teljesség (“az ember egyedülálló lényege”) csak a kapcsolatok megélésében ismerhető meg vagy tételezhető fel.
Ha a kapcsolat az emberi teljesség alapvető adatát képezi, az is igaz marad, hogy a kapcsolatot Buber nem értette fogalmi ellenpólusától, a “távolságtól” függetlenül. Amint azt a “Távolság és viszony” című esszéjében (1951) kifejtette, a viszony nem alakulhat ki a dolgok, személyek és szellemi lények előzetes távolságba helyezésétől függetlenül vagy anélkül. Buber számára a dolgok, személyek és lények távolságba helyezése az egyetlen módja annak, hogy biztosítsuk a másságnak azt a formáját, amely nélkül nem létezhet kapcsolat. Mert a másság formája nélkül nem létezhet az én megerősítése, amennyiben az én megerősítését mindig a másik közvetíti, aki megerősít engem, mind a távolságban, mind a viszonyban, vagy inkább a távolságban, amely viszony és a viszony, amely különbség.
Míg Buber a leghíresebb módon az én és én viszonyát a közvetlenségen alapuló viszonyként értelmezte, gondolkodását mindig átitatta a közvetítő képek és más plasztikus formák mint a szubjektumközi viszony anyagi anyagának ereje. Az “Ember és a kép-munkája” című esszéjében Buber arra törekedett, hogy megértsen valamit a képek kialakulásáról a világgal kapcsolatban, a művészet, a hit, a szerelem és a filozófia által felölelt világgal kapcsolatban. Buber a világ kialakulásának három szintjét tételezte fel. Az első két szint a noumenális “x” világ és a formák fenomenális érzéki világának ismert kanti fogalma, amely magában foglalja a képekben és fogalmakban formált világot. Buber elképzelése a harmadik szintről, amit a tökéletes forma világának nevez, a misztikus hagyományból származik. A világalakításnak ezt a paradox szintjét a tökéletesített formakapcsolatokban fejezi ki. A művészetben, a hitben és a filozófiában az emberi képalkotás a személyek és egy önálló, önmagában létező, de el nem képzelhető “világ” közötti kapcsolati találkozásokból jön létre.
A “képekkel” kapcsolatos aggodalom a távolság és a párbeszéd viszonylatában ismét felbukkan Buber utolsó nagy művében, Az Isten fogyatkozása (1952) című művében. Az úgynevezett “Isten fogyatkozása” Buber szimbóluma volt a háború utáni nyugati civilizáció spirituális válságának. Filozófiai összeomlást és morális összeomlást egyaránt jelölt. Sartre-hoz és Heideggerhez hasonlóan Buber is a konkrét létezésre irányította figyelmét. De “egzisztencialista” társaitól eltérően Bubert az emberek – egyénileg és kollektíven – és az emberi képzeletet meghaladó abszolút valóság közötti kölcsönhatás mozgatta. Sartre-ral, Heideggerrel és Carl Junggal szemben Buber elutasította az önmagába zárt emberi szubjektumok és az önmagába zárt emberi életvilágok képét, amelyeken túl nincsenek külső, független valóságok. Buber írói és gondolkodói pályafutása vége felé igyekezett fenntartani a különbséget és a kapcsolatot az emberi szubjektum és egy külső másik között, hogy az etikai érték ontológiai forrását fenntartsa egy olyan modern világ hamis abszolútumaival szemben, amely az abszolútumot az emberi szellem politikai és történelmi termékeivel olvasztotta össze.
Kritika
A Buberrel kapcsolatos filozófiai kritika általában három területre összpontosul: az én-az-az-hez viszonyulás és az én-az-hez viszonyulás által körülhatárolt tárgyi világ státuszával kapcsolatos ismeretelméleti kérdésekre, a haszid forrásanyag Buber általi olvasatával kapcsolatos hermeneutikai kérdésekre, valamint a szerző retorikájával és stílusával kapcsolatos, a nyelvfilozófiát érintő kételyekre. Mindhárom kritikai irányvonal középpontjában a realizmus és az idealizmus,a világmegerősítés és a világtagadás közötti konfliktus problémája áll.
A világkép természete Buber főművében mindig is Buber filozófiájának legvitatottabb aspektusai közé tartozott a kritikai irodalomban. Az Én és Te úgy tartják, hogy “kopernikuszi forradalmat indított el a teológiában (…) a tudományos-realista hozzáállással szemben” (Bloch , 42. o.), de bírálták azért is, mert az alapvető emberi viszonyokat csak kettőre – az Én-Te és az Én-Ez – redukálja. Az Én és Te megjelenése után írva Bubernek, nem Rosenzweig lenne az utolsó kritikus, aki így panaszkodik: “Azzal, hogy felállítod az Én-Én-t, az Én-Én-nek egy nyomorékot adsz ellenfélnek”. Folytatta a dorgálást: “A teremtésből káoszt csinálsz, amely éppen elég jó arra, hogy építőanyagot (Baumaterial) szolgáltasson az újjáépítéshez” (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher,pp. 824-5). Zsidó filozófiai körökben sokáig azzal érveltek,hogy Buber képtelen volt elhárítani a relativizmust, a szubjektivizmust és az antinomianizmust, amelyek állítólag áthatják a nem-realista episztemológiákat ésontológiákat. Rosenzweig panaszára építve Buber ismeretelmélete ellen, Steven Katz egy olyan “realizmust” követelt, amely megerősíti az időben és térben kiterjedt, stabil tárgyak gazdag világát. A zsidó filozófiában még mindig széles körben feltételezik kritikusai, hogy a zsidó jog és az I-It viszonyulási forma kritikájában Buber teljes egészében elutasította a tárgyi formák világát.
A historizmusra,az antitörténetiségre, az irodalmi stílusra és a költői szabadságra vonatkozó hermeneutikai érvek mellett a Buber kutatásaiból és írásaiból kialakult haszidizmusról alkotott képről szóló érvek is a Buber filozófiai világképén alapulnak, ahogy az Buber filozófiai univerzumában kialakult. Buber Hasidica-korpuszával szemben a Kabbala-kutatás doyenje, Gershom Scholem volt az egyik első, aki a kesztyűt eldobta. Scholem azzal érvelt, hogy Buber a népmesék műfajára való összpontosítása elhomályosította a haszid irodalomban található elméleti műveket, ahol a (gnosztikus) világtagadás jelensége sokkal hangsúlyosabb volt, mint a népmesékben. Buber későbbi haszid mesegyűjteményei különösen a haszid miszticizmus fontos tételeivel ellentétes e-világi ethoszt tükröznek. Míg Buber korai, neoromantikus Hasidicái távolabbi, sőt antagonisztikusabb kapcsolatot feltételeztek az idő és a tér világával, a kritikusok, mint példáulScholem, Katz és Schatz-Uffenheimer, kritikájukat szinte kizárólag a későbbi művekre összpontosították, amelyekben az e világi kozmológia élesebben artikulálódott, összhangban Buber saját, az 1920-as évek közepétől és végétől kezdődően megújult érdeklődésével a létezés hétköznapi formái iránt.
Az analitikus filozófus Steven T. Katz, a misztikus nyelv partikularizmusáról szóló fontos tanulmány szerzője, számos kritikát fogalmazott meg Buber írásaival szemben (Katz, 1985).A közelmúltban Katz felülvizsgálta és enyhítette e korábbi kritikák közül néhányat, amelyek közé tartozott az antinomianizmus vádja, az én-te kapcsolat tartós jellegének hiánya és a haszid gondolkodás félreértelmezése (Katz in Zank, 2006). Ami Buberben a leginkább kifogásolható marad, az a valóság elaltatására való hajlam és Buber sokszor sikamlós költői retorikájának problémája. Walter Kaufmann, aki az Én és Te második angol fordítását készítette, a legerőteljesebben fejezte ki nemtetszését Buberrel szemben. Bár nem tekintette kudarcra utaló jelnek Buber biblikus tanulmányokhoz, a haszidizmushoz és a cionista politikához való hozzájárulásának mélyreható hatásának hiányát, Kaufmann az Iand Thou-t stílusában és tartalmában egyaránt szégyenletes teljesítménynek tartotta. A könyv stílusa “a hamis próféták orákulum hangnemét” idézte, és “inkább affektált, mint őszinte” volt. “Az “ellenállhatatlan lelkesedés” állapotában írva Buber nem rendelkezett a kritikai távolságtartással, amely saját megfogalmazásainak kritikájához és felülvizsgálatához szükséges lett volna. Az Én-énről alkotott felfogása “manicheus sértés” volt, míg az Én-Énről alkotott felfogása “meggondolatlanul romantikus és eksztatikus” volt, és Buber “a mély érzelmi megrendülést összetévesztette a kinyilatkoztatással” (Kaufmann 28-33. o.). Az olyan retorikai alakzatok túlsúlya Buber írásaiban, mint a “tapasztalat”, a “felismerés”, a “kinyilatkoztatás”, a “jelenlét” és a “találkozás”, valamint az olyan utópisztikus politikai programok, mint az anarchizmus, a szocializmus és a kétnemzetiségű megoldás a zsidók és az arabok közötti megoldhatatlan nemzeti konfliktusra Palesztinában, összhangban vannak filozófiai írásainak homályosságával, amely gyakran teszi Buber gondolatait szuggesztívvé, de megfoghatatlanná. Hasonló kritikák vonatkoznak Buber azon állítására is, hogy a nyelvnek hatalma van az isteni jelenlét felfedésére vagy a Lét feltárására.
Buber korai Jugendstil retorikája messze állt a húszas évek Neue Sachlichkeitjától (Braiterman,2007). Míg a hasonló beállítottságú irodalmi szerzők, mint Hermann Hesseprairálták Buber német nyelvű haszid hagyományát, és bibliafordítása később népszerű dicséretet kapott a német teológusok körében,mások, köztük Franz Kafka, Theodor W. Adorno és SiegfriedKracauer, lekicsinylően beszéltek Buber stílusáról.
Az életrajzi jegyzeteket tekintve az “Én és Te” filozófusa csak keveseknek engedte meg, hogy a keresztnevén szólítsák; a nevelés teoretikusát szigorú napirendjének megzavarása miatt a saját házában játszó gyerekek zavarták meg; az utópista politikus elidegenítette a cionista intézményrendszer legtöbb képviselőjét; és az innovatív tudományos előadó alig talált állandó állást azon az egyetemen, amelynek létrehozásában közreműködött – a Jeruzsálemi Héber Egyetemen. Az inspiráló szónok és író legelkötelezettebb tanítványai közül néhányan bosszúsnak találták magukat a mesterük eszméi és a saját gyakorlati megvalósítási kísérleteik közötti ellentmondás miatt. Végső soron úgy tűnik, mintha Buber mindig is az az ápolt, affektált, csodálatosan tehetséges, elkényeztetett bécsi fiú maradt volna, aki a lovak és vegyészek földjére kényszerült, akinek legjobb társasága saját képzeletének művei voltak, és akinek a külvilág felé tett öncélú kirándulásait mindig megfertőzte a szavak és saját csodálatos hangjának felfokozott hangja iránti lelkesedése.
Dicsőség és örökség
A tudományos filozófusok által nagyrészt figyelmen kívül hagyott Bubert már az első világháború előtt is széles körben ismerték és értékelték a német irodalom szélesebb területén. A második világháború után újra előtérbe került Németországban, ahol bibliafordítása, haszid történetek gyűjteménye és a párbeszéd filozófiájáról szóló írásai azóta is nyomtatásban vannak. Buber 1945 után többek között megkapta Hamburg város Goethe-díját (1951), a Friedenspreis des Deutsche Buchhandels (Frankfurt am Main, 1953) és az Erasmus-díjat (Amszterdam, 1963). Jelentős tanítványok, akik saját munkásságukat Buber munkásságának folytatásának tekintették, voltak Nahum Glatzer (Buber egyetlen doktorandusza a frankfurti egyetemen töltött évei alatt, 1924-1933, később a BrandeisUniversityen a judaista tanulmányok befolyásos tanára), Akiba Ernst Simon (izraeli történész és neveléselméletíró, aki először a frankfurti Freies jüdisches Lehrhausban találkozott Buberrel, és aki Palesztinából visszatért, hogy Buberrel együtt dolgozzon a Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung számára), valamint olyan fontos izraeli tudósok, mint Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni és Jochanan Bloch, akik Bubert későbbi éveiben ismerték, amikor a jeruzsálemi Héber Egyetemen társadalomfilozófiai és nevelési szemináriumokat tartott. Ami az Egyesült Államokat illeti, Buber amerikai fordítója és életrajzírója, Maurice Friedman, aki maga is termékeny szerző, szinte egyedül mutatta be Bubert a háború utáni amerikai vallástudósoknak és a szélesebb olvasóközönségnek. Friedman mellett Walter Kaufmann, az egyik első angol nyelvű Nietzsche-tanulmány, valamint a vallásról és az egzisztencializmusról szóló könyvek szerzője is hozzájárult Buber népszerűsítéséhez az Egyesült Államokban, a Buber Én és Te című művének fent említett kritikája ellenére. Kaufmann volt az, aki az 1950-es és 1960-as években először vette fel Bubert a vallási egzisztencializmus kánonjába. A zsidó filozófiában Buber nevét azóta Franz Rosenzweig és Emmanuel Levinas neve váltotta fel.