A tizenkilencedik század vége óta az univerzalizmussal és az univerzalizálhatósággal kapcsolatos kérdések körül kiéleződött a vita. A kereszténység, a Nyugat, a racionalitás és az emberiség nevében megfogalmazott univerzális tudás igényével szemben feminista, kritikai faji és posztkoloniális tudósok és aktivisták kimutatták, hogy a kérdések sokkal bonyolultabbak. Kritikájuk jogosultsága ellenére az univerzalizmus nem csupán összeegyeztethető az őt elítélő megközelítésekkel, hanem bizonyos értelemben fontos, hogy azok feltételezik is.
Először is különbséget kell tennünk az univerzalizmus különböző fajtái között. Az univerzalizmus a tudományfilozófiában megjelenő legkifinomultabb formájában azt az elképzelést védi, hogy a tudományban bármilyen problémáról való gondolkodás mindig érveléshez vezet, és hogy ez az érvelés mindig a legkülső határokat keresi azáltal, hogy megpróbál univerzálisan érvényes lenni, és nem relatív igazságot felfedezni. Az észről szóló ezen egyszerű és elegáns elképzelésnek két formája van. Az egyik azt állítja, hogy ez az ész rendjének való alávetettség magának az észnek az igénye. A másik nem ért egyet azzal az elképzeléssel, hogy végső soron alávetjük magunkat az ész egy olyan rendjének, amelyet nekünk kell felfedeznünk. Charles Peirce nyomán ez a nézet amellett érvel, hogy még ha meg is próbáljuk elgondolni a természetnek és az ésszerűségnek ezt a rendjét, ezt mindig a kutatók közösségén keresztül tesszük, így ez a véleménykonvergencia az egyetemesen érvényes tudományos törvényekről mindig megőrzi ideális aspektusát. Peirce itt Immanuel Kant transzcendentális idealizmusát igyekezett aktualizálni, és megmutatni annak tudományfilozófiai relevanciáját. Kant számára tudományos törvényeink a hozzánk hasonló racionális lényekre érvényesek, és érvényességüket transzcendentális dedukcióval mutathatjuk ki. De végső soron nem juthatunk túl a szintetikus képzeleten és a világunkat formáló tér és idő kategóriáin, hogy elérjük magukat a dolgok világát. A konvergencia Peirce számára azt jelenti, hogy az eltérő vélemények ténylegesen egyetértésre juthatnak bizonyos tudományos törvények tekintetében, és hacsak nem támad jelentős kihívás e megállapodással szemben, akkor az igazként érvényes marad. De éppen az, hogy ez a kutatók közösségének megállapodása, egyben nyitottá is teszi, hiszen az ilyen megállapodásokat, legalábbis elvben, mindig meg lehet kérdőjelezni vagy újra ki lehet dolgozni a tudományos igazság új paradigmái által. Bizonyos értelemben tehát az okok rendjét a tudományos törvények megfogalmazásán keresztül hozzuk létre. Egyszerűen fogalmazva, mindig van még mit tudnunk, és ahogy egyre többet tudunk, a korábban megingathatatlannak hitt tudományos törvényeket vagy kritizálhatjuk, vagy kibővíthetjük, vagy bizonyos esetekben egyenesen elvethetjük. Peirce továbbá azt állítja, hogy az, hogy mennyire jól gondolkodunk, végső soron annak a tudományos közösségnek az etikájától függ, amelyhez tartozunk. Az etika tehát, mint a tudásközösség kritikája, beleértve a tudományos tudást is, előtérbe kerülhet anélkül, hogy szükségszerűen elveszítené a tudományos törvények igazolhatónak és egyetemesen érvényesnek tekintett vonzalmát.
A tudományfilozófiában író feministák, mint például Evelyn Fox Keller és Sandra Harding, legalább két szempontból is fontos hozzájárulást tettek a tudományos törvények egyetemességére vonatkozó állítások kritikájához. Az első és legfontosabb az, hogy a tudásközösség a legmélyebb szinten korrupt. A tudományos kutatás olyan etikáját fogadta el, amely nagyrészt kizárta a nőket. Ráadásul a nők kizárásával valójában az instrumentális racionalitás olyan fogalmait fogadta el, amelyek nem érik el a valódi objektivitást, mert a természethez egy férfias vagy patriarchális nézőpontból viszonyulnak, amelyben a természetet csak a számunkra való felhasználása miatt értékes dologgá redukálják. A feminista episztemológiának gazdag és fontos irodalma van, és nyilvánvalóan lehetetlen számomra, hogy méltányos legyek az ott felajánlott kritika fajtáinak mértékét illetően. De még ha egy ilyen feminista kritika az instrumentális racionalitás romboló erejének kíméletlen elemzésével társul is, amint az átveszi azt, amit egyáltalán észnek gondolhatunk – ez az elemzés a frankfurti iskola olyan gondolkodói, mint Theodor Adorno és Max Horkheimer által megfogalmazott elemzés -, önmagában nem vezet szükségszerűen egy olyan egyetemesség elutasításához, amelyet úgy értelmezünk, mint ami mindig az ész határait feszegeti. Ez még akkor is igaz, ha Peirce-t követve megengedjük, hogy ez a határ a tudományos megismerés változó elveinek hatására mindig visszahúzódhat. Ismétlem, Peirce számára, ahogyan sok feminista és más kritikai teoretikus számára is, a konvergencia mindig és továbbra is eszmény marad.
Sőt, azt állíthatjuk, hogy Peirce, Kantot követve, erőteljes kritikát kínál számunkra az ész igényességével szemben. Ez a kritika arra kényszerít bennünket, hogy lássuk, hogyan vetül vissza az alapos racionalizmus mindig a kutatók bármely ténylegesen adott közösségének végességére, megalázva saját történelmi helyzetük előtt, még akkor is, ha a világegyetem értelmének végső megragadására irányuló tudományos nagyszerűségre törekszenek. Ha Kantnak igaza van, soha nem leszünk képesek Isten gondolatait gondolni. De ha Albert Einsteinnek is igaza van, és az észről szóló alapvető érv meggyőző, akkor a kutatók bármely adott közössége soha nem fogja abbahagyni a próbálkozást.”
Az univerzalizmus körüli viták másik központi kérdése az etikában merült fel; egészen pontosan az a kérdés, hogy szükségünk van-e arra, hogy az etikai okokat racionalizáljuk, hogy valami több legyen, mint az erkölcsi érvelés körkörös eljárása. John Rawls proceduralizmusának híres esetében azt a hipotetikus kísérletet védi, amelyben a tudatlanság fátyla mögé helyezzük magunkat, hogy elképzeljük azt, amit Kant úgy nevezett volna, hogy noumenális énünk legalábbis a saját történelmünk esetlegességei által elképzelt korlátlan. Jürgen Habermasszal ellentétben Rawls nem az ész és a történelem olyan átfogó filozófiai koncepciójával akarja megvédeni az igazságosság elméletét vagy saját politikai liberalizmusát, amely az etikai és morális elveket valami rajtuk kívül állóra való hivatkozással magyarázza.
Híres Habermas azzal érvelt elődei, sőt maga Kant ellen, hogy megpróbálta megmutatni nekünk, hogy az ész a kommunikatív cselekvés egyetemes elveiben megalapozhatja magát, ha az evolúciós tanulási folyamatok empirikusan igazolt fogalmával párosul. Az erkölcsi ész racionalizálására tett kísérletet a nyelv és a kommunikáció teoretikusai széleskörű kritikával illették, akik azzal érveltek, hogy mindenekelőtt nem lehet előfeltételeket találni. Továbbá, még ha találnának is, nem lennének elég erősek ahhoz, hogy megalapozzanak egy normatív elméletet, nemhogy a modernitás és az emberi erkölcsi tanulás átfogó normatív koncepcióját, amely a modern Európa egyirányú utcájához vezet. Habermas empirikus dimenzióval egészíti ki a Hegel által szorgalmazott erős univerzalizmus általános és átfogó világképét. Hegel számára az emberiség egyetemes eszménye a maga teljes nagyságában bontakozik ki, és a bukdácsolás ellenére végül partikuláris történelmi kifejeződésünk és egyetemes erkölcsi énünk nagyszerű egységében csúcsosodik ki, amit egyesek talán meglehetősen korlátozott megtestesülésnek tekintettek, azaz a német államban. Habermas, más szóval, John Rawls kifejezésével élve, egy általános és átfogó elméletet kísérel meg, amely az univerzalizmust az ész és a racionalitás átfogó fogalmának összekapcsolásával igazolja. De, mint már említettük, Rawls maga is elutasítja ezt, mint az általa politikai liberalizmusnak nevezett eszmék univerzalizálhatóságának alapját. Rawls, e vízió egyik legnagyobb hangadója amellett érvelt, hogy legalábbis hipotetikusan képesnek kell lennünk arra, hogy olyan noumenális lényekként képzeljük el magunkat, akik képesek idealizálni magukat úgy, hogy az igazságosság bizonyos egyetemes elveit ésszerűségként artikulálják és védjék. Rawls természetesen megvédi az igazságosság elveinek egyetemességét. De elutasítja az univerzalizmust, amelyet úgy értelmez, mint az erkölcsi észnek az eljáráson kívüli észrendben való megalapozására tett kísérletet, mint például Habermas esetében, aki az erkölcsöt és az etikát a nyelv előfeltételeiben próbálja megalapozni.
Martha Nussbaum saját erkölcsfilozófiai munkájában az univerzalizmust az emberi természetről alkotott erkölcsi szemlélet arisztotelészi felfogásának védelmében próbálta megvédeni. Az ő nézetét is univerzalizmusnak kell tekinteni abban az értelemben, hogy amellett érvel, hogy tudhatjuk, mi a természetünk, és ebből a tudásból levezethetünk egy erős elkötelezettséget az értékek iránt, amelyek univerzalizálhatók, mert igazak emberi természetünk lényegére. Az univerzalizálható alatt olyan eszményeket értek, amelyek állítólag az egész emberiségre kiterjednek, és ezért mindannyiunk által elfogadhatók. Az univerzalizálhatóról való gondolkodásnak ez a módja hangsúlyozza annak a gondolatnak a körét, hogy kiket kell bevonni az emberiség eszményébe, és milyen jogok illetik meg az így bevontakat. De az univerzalizmus, ahogyan akár Nussbaum, akár Habermas védi, végső soron tagadja a rawlsi kanti proceduralizmus belátásának központi jelentőségét. Ez a belátás az, hogy ahhoz, hogy egy norma valóban univerzalizálható legyen, nem alapulhat az ember olyan fogalmán, amely egy adott tapasztalatból általánosít. Ismétlem, a feminista férfikritikák nem az emberi jogok univerzalizálhatóságára való törekvés ellen érveltek, hanem ehelyett azt állították, hogy ezek a jogok valóban csak a férfiakra vonatkoznak, sok esetben csak férfiaknak biztosítottak, és így nem felelnek meg az univerzalizálhatóság tesztjének, amelynek állítólag megfelelnek. A feministákhoz természetesen csatlakoztak a posztkoloniális teoretikusok, akik emlékeztettek minket arra, hogy az emberiségnek mint eszménynek, beleértve az erkölcsi eszményt is, az európai modernitással való azonosítása nemcsak azt kockáztatja, hogy az egyetemeset a partikulárisra redukálja, hanem a gyarmati kegyetlenség legrosszabb formáit is igazolta.
Az európai modernitásnak mint a történelem nem partikuláris formájának kritikája tehát kulcsfontosságú ahhoz, hogy az egyetemesség eszményét, sőt magát az emberiség eszményét is megszabadítsuk a brutális imperialista történelemben rejlő következményeitől. Az univerzalizálható normák ebben az értelemben egy sajátos önreflexivitást hordoznak magukban, amelyben az egyetemességnek mint eszménynek mindig kritikai elemzéshez kell vezetnie. Nemcsak az a veszély fenyeget, hogy az általánosságot összekeverjük az egyetemességgel, hanem az is, hogy az emberi lét egy bizonyos formáját úgy hirdetjük, mintha ez lenne az utolsó szó arról, hogy kik és mik lehetünk. Az egyetemesség, más szóval, mint a még a védendő jogok körére is kiterjedő igény, mindig nyitott az általa védett erkölcsi küzdelemre.”
Ha eltávolodunk Hegel elbizakodott történelemfilozófiájától, Hegel belátásának megmaradó igazsága, hogy az egyetemesség és az univerzalizálható normák újraartikulálása mindig küzdelem útján történik. Karl Marx ezt a küzdelmet, vagy legalábbis azt a küzdelmet, amely végső soron legigazibb emberségünkhöz vezethet bennünket, az osztályok közötti harcban látta. A történelem más szóval nem állt meg a polgári német állammal, hanem csak akkor éri el a csúcspontját, amikor az emberiség a kommunizmusban megvalósítja önmagát. A német idealizmus maradandó jelentősége abban áll, hogy megtanít bennünket arra, hogy a nap végére egy küzdelem marad – az a küzdelem, hogy belássuk, hogy az értelem végsőkig való elvezetése egyben magának az értelemnek a határához is visszavezet bennünket, ahogy Kant oly erőteljesen megtanított bennünket. Ezért maga Kant kritikája szerves része annak, amit eszményként értelmezünk, amelyben az eljárások, amelyekkel egy normát vagy egy eszményt univerzalizálni próbálunk, maguk is mindig megkérdőjelezhetőek és újrafogalmazhatóak.
Az egyetemességnek ez a fogalma, mint olyan eszménynek, amelynek jelentése újraértelmezhető annak érdekében, hogy képes legyen megfelelni saját állításainak, nem tévesztendő össze a relativizmussal. A relativizmus, amely azt állítja, hogy a normák, értékek és eszmények mindig relatívak a kultúrához képest, valójában az erkölcsi valóság természetére vonatkozó erős tartalmi állításon alapul. A relativistáknak a legerősebb fajta racionalistákká kell válniuk ahhoz, hogy megvédjék álláspontjukat. A relativizmusnak az erkölcsi valósággal kapcsolatos érdemi igazságként való megvédéséhez egyértelműen az egyetemes tudás egy formájára kell apellálnia. Végül is, ha az állítás az, hogy az elvek mindig elkerülhetetlenül relatívak a kultúrához képest, akkor ezt az állítást egyetemes igazságként kell megvédeni. Globalizált világunkban az emlékezés és az egyetemesség iránti elkötelezettség nem kevesebbet követel tőlünk, mint a kritika iránti elkötelezettséget és a megfelelő képzeletbeli nyitottságot az eszmény újraartikulációi iránt.
Szintén esszencializmus ; feminizmus ; emberi jogok ; emberség .
bibliográfia
Adorno, Theodor és Max Horkheimer. A felvilágosodás dialektikája. New York: Continuum, 1999.
Appadurai, Arjun. Modernitás a nagyvilágban: A globalizáció kulturális dimenziói. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Butler, Judith. “Kontingens alapok”. In Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, szerkesztette Seyla Benhabib et al. New York: Routledge, 1995.
Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, N.J.: Princeton, N.J: Princeton University Press, 2000.
Habermas, Jürgen. A kommunikáció pragmatikájáról. Cambridge: MIT Press, 1998.
–. A kommunikatív cselekvés elmélete. Boston: Beacon Press, 1984.
Harding, Sandra. Is Science Multicultural?: Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies. Bloomington: Indiana University, 1998.
Hegel, G. W. F. Elements of the Philosophy of Right. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1991.
–. A szellem fenomenológiája. Oxford: Oxford University Press, 1977.
Kant, Imannuel. A tiszta ész kritikája. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1998.
Keller, Evelyn Fox, szerk. Feminizmus és tudomány. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Matustík, Martin Beck. Jürgen Habermas: A Philosophical-Political Profile. Oxford: Rowman and Littlefield, 2001.
Nagel, Thomas. Az utolsó szó. New York: Oxford University Press, 1997.
Nussbaum, Martha. Szex és társadalmi igazságosság. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Peirce, Charles. The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings. Bloomington: Indiana University Press, 1992.
Rawls, John. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.
–. A Theory of Justice (Az igazságosság elmélete). Cambridge: Belknap Press, 1999.
Ruddick, Sara. Anyai gondolkodás: Toward a Politics of Peace. Boston: Beacon Press, 1995.
Spivak, Gayatri. A posztkoloniális ész kritikája: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.
Williams, Patricia. A faj és a jogok alkímiája. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.
Drucilla Cornell