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L’anno scorso abbiamo esplorato cosa significa essere umani dal punto di vista di tre diverse discipline – filosofia, neuroscienze e biologia evolutiva – e questo omnibus è diventato uno degli articoli più letti nella storia di Brain Pickings. Ma la domanda al suo cuore è tra le indagini più fondamentali dell’esistenza, una che ha sconcertato, tormentato e ispirato l’umanità per secoli. Questo è esattamente ciò che Joanna Bourke (famosa per Fear: A Cultural History) esplora in What It Means to Be Human: Historical Reflections from the 1800s to the Present (public library.

Decenni prima che le donne cercassero la liberazione nella bicicletta o nei loro bicipiti, era in gioco una liberazione più rudimentale. Il libro si apre con una lettera scritta nel 1872 da un autore anonimo identificato semplicemente come “An Earnest Englishwoman”, una lettera intitolata “Are Women Animals?”

Signore, –

Se le donne sono uguali agli uomini è stato discusso all’infinito; se hanno un’anima è stato un punto discutibile; ma può essere troppo chiedere ai rappresentanti, e chiedere – Non c’è nessuno tra voi che introdurrà una tale mozione? Ci sarebbe allora almeno un interdetto uguale alla barbarie sfrenata verso il gatto, il cane o la donna…

Suo rispettosamente,

AN EARNEST ENGLISHWOMAN

La questione più ampia al cuore dell’indignazione dell’Earnest Englishwoman, naturalmente, non riguarda solo il genere – le “donne” avrebbero potuto essere altrettanto facilmente qualsiasi altro gruppo emarginato, dagli europei non bianchi ai non occidentali fino ai bambini, o una maggioranza delegittimata-politicamente trattata come minoranza più appropriata al nostro tempo, come il “99%”.” La questione, in realtà, è cosa dà diritto all’umanità.

Ma cercare una risposta nell’ideologia dell’umanesimo, Bourke è attento a sottolineare, è affrettato e incompleto:

L’insistenza umanista su un soggetto umano autonomo, volitivo e capace di agire indipendentemente nel mondo era basata su un tipo molto particolare di umano. La civiltà umana era stata forgiata a immagine dell’umano maschio, bianco, benestante e istruito. L’umanesimo ha installato solo alcuni umani al centro dell’universo. Denigrava “la donna”, “il subalterno” e “il non europeo” ancor più dell'”animale”. Di conseguenza, non sorprende che molti di questi gruppi abbiano rifiutato l’idea di un’essenza universale e diretta dell'”umano”, sostituendola con qualcosa di molto più contingente, esteriore e complesso. Per riformulare l’ispirata conclusione di Simone de Beauvoir sulle donne, non si nasce, ma si diventa umani.

Bourke ammonisce anche a non vedere la tendenza storica dei paradigmi sull’umanità come lineare, come uno spostamento “dal teologico al razionalista e allo scientifico” o “dall’umanista al post-umanista”. Come possiamo dunque esaminare il “confine poroso tra l’umano e l’animale”?

In modi complessi e talvolta contraddittori, le idee, i valori e le pratiche usate per giustificare la sovranità di una particolare comprensione dell'”umano” sul resto della vita senziente sono ciò che crea la società e la vita sociale. Forse il concetto stesso di “cultura” è un tentativo di differenziarci dalla nostra “creaturalità”, dalla nostra vulnerabilità carnale.

(Cue in 15 anni di meditazioni dei principali scienziati sulla “cultura”.)

Bourke continua ad esplorare le varie definizioni della storia su cosa significhi essere umani, che hanno utilizzato una vasta gamma di criteri imperfetti e incompleti – capacità intellettuali, autocoscienza, proprietà privata, costruzione di strumenti, linguaggio, possesso di un’anima e molti altri.

Per Aristotele, che scriveva nel IV secolo a.C., significava avere un telos – un’anima, significava avere un telos – un fine o uno scopo appropriato – e appartenere a una polis dove “l’uomo” poteva veramente parlare:

…il potere della parola è destinato a esporre l’opportuno e l’inespediente, e quindi anche il giusto e l’ingiusto. Ed è una caratteristica dell’uomo che egli solo ha il senso del bene e del male, o del giusto e dell’ingiusto, e simili, e l’associazione di esseri viventi che hanno questo senso fa una famiglia e uno stato.

All’inizio del XVII secolo, René Descartes, la cui famosa affermazione “Cogito ergo sum” (“Penso, dunque sono”) implicava che solo gli uomini possiedono una mente, sosteneva che gli animali erano “automi” – macchine in movimento, guidate solo dall’istinto:

Natura che agisce in loro secondo la disposizione dei loro organi, come si vede che un orologio, che è fatto solo di ruote e molle può contare le ore e misurare il tempo più esattamente di quanto noi possiamo con tutta la nostra arte.

Per il filosofo tedesco Immanuel Kant, alla fine del XVIII secolo, la razionalità era la cartina di tornasole dell’umanità, incorporata nella sua affermazione categorica che l’essere umano era “un animale dotato della capacità della ragione”:

nettamente distinto da tutti gli altri esseri viventi per la sua predisposizione tecnica a manipolare le cose (meccanicamente unita alla coscienza), per la sua predisposizione pragmatica (a usare abilmente gli altri esseri umani per i suoi scopi), e per la predisposizione morale nel suo essere (a trattare se stesso e gli altri secondo il principio della libertà secondo le leggi.)

In The Descent of Man, Darwin riflette:

La differenza mentale tra l’uomo e gli animali superiori, per quanto grande, è certamente di grado e non di tipo. Abbiamo visto che i sensi e le intuizioni, le varie emozioni e facoltà, come l’amore, la memoria, l’attenzione, la curiosità, l’imitazione, la ragione, ecc, di cui l’uomo si vanta, si possono trovare in uno stato incipiente, o anche talvolta ben sviluppato, negli animali inferiori.

(Per saperne di più sugli affascinanti studi di Darwin sulle emozioni, non dimenticare Darwin’s Camera.)

La preoccupazione di Darwin fu ripresa quantitativamente da Jared Diamond negli anni ’90 quando, in The Third Chimpanzee, si chiese come mai il 2,9% di differenza genetica tra due bambini di uccelli o il 2,2% di differenza tra due gibboni facesse una specie diversa, ma l’1,6% di differenza tra gli umani e gli scimpanzé facesse un genere diverso.

Negli anni ’30, Bertrand Lloyd, che scrisse Umanitarismo e libertà, osservò un paradosso difficile da definire:

Negate la ragione agli animali, e dovete ugualmente negarla ai bambini; affermate l’esistenza di un’anima immortale nel vostro bambino o in voi stessi, e dovete almeno avere la grazia di permettere qualcosa del genere al vostro cane.

Nel 2001, Jacques Derrida ha articolato una preoccupazione simile:

Nessuno dei tratti in base ai quali la filosofia o la cultura più autorizzata ha ritenuto possibile riconoscere questo ‘proprio dell’uomo’ – nessuno di essi è, in tutto rigore, la riserva esclusiva di ciò che noi umani chiamiamo umano. Sia perché anche alcuni animali possiedono tali tratti, sia perché l’uomo non li possiede così sicuramente come si sostiene.

Curiosamente, Bourke usa il nastro di Möbius come metafora perfetta per decostruire il dilemma umano vs. animale. Proprio come la superficie unilaterale del nastro non ha “nessun interno o esterno; nessun inizio o fine; nessun singolo punto di entrata o uscita; nessuna scala gerarchica su cui arrampicarsi o scivolare giù”, così “i confini dell’umano e dell’animale risultano essere intrecciati e indistinguibili come i lati interni ed esterni di un nastro di Möbius”. Bourke indica la definizione di Derrida come la più gratificante, definendolo “il filosofo del nastro di Möbius.”

In definitiva, What It Means to Be Human è meno una risposta che un invito a una serie di domande, domande su chi e cosa siamo come specie, come anime e come nodi in un più ampio e complesso ecosistema di esseri senzienti. Come dice poeticamente Bourke,

Erasare la stupefacente varietà della vita senziente impoverisce tutte le nostre vite.

E che questa lente si applichi agli animali o agli stereotipi sociali, una cosa è certa: In un momento in cui la necessità di celebrare sia la nostra umanità condivisa che le nostre differenze significative è ancora più dolorosamente evidente, la questione di ciò che ci rende umani diventa una questione non solo di filosofia ma anche di politica, giustizia, identità, e ogni fibra dell’esistenza che sta in mezzo.

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