Martin Buber

Sfondo biografico

Lo scenario della prima infanzia di Buber fu la Vienna di fine Ottocento, allora ancora capitale cosmopolita dell’Impero austro-ungarico, un agglomerato multietnico la cui fine (nella prima guerra mondiale) mise effettivamente fine al millenario dominio dei principi cattolici in Europa.La Vienna di fine secolo era la patria dell’opera leggera e della musica neoromantica, della commedia da boulevard alla francese e del socialrealismo, della repressione sessuale e della devianza, dell’intrigo politico e del vivace giornalismo, un calderone culturale giustamente catturato ne L’uomo senza qualità (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1932) di Robert Musil.

I genitori di Buber, Carl Buber ed Elise née Wurgast, si separarono quando Martin aveva quattro anni. Per i successivi dieci anni visse con i nonni paterni, Solomon e Adele Buber, a Lemberg (ora: Lviv/Ucraina) che facevano parte di quella che si potrebbe chiamare la nobiltà ebraica terriera. Solomon, un “maestro della vecchia Haskala” (” … Meister der alten Haskala”; Buber 1906b, Dedica) che si definiva “un polacco della persuasione mosaica” (Friedman p. 11), produsse le prime edizioni moderne della letteratura rabbinica e fu anche molto rispettato nella comunità ebraica tradizionale. La sua reputazione aprì le porte a Martin quando iniziò a mostrare interesse per il sionismo e la letteratura chassidica. La ricchezza dei suoi nonni fu costruita sulla tenuta galiziana gestita da Adele e potenziata da Salomone attraverso l’attività mineraria, bancaria e commerciale. Essa fornì a Martin la sicurezza finanziaria fino all’occupazione tedesca della Polonia nel 1939, quando la loro tenuta fu espropriata. Educato in casa e coccolato da sua nonna, Buber era un esteta libresco con pochi amici della sua età, il cui maggiore svago era il gioco dell’immaginazione. Assorbì facilmente le lingue locali (ebraico, yiddish, polacco, tedesco) e ne acquisì altre (greco, latino, francese, italiano, inglese). Il tedesco era la lingua dominante a casa, mentre la lingua d’insegnamento al ginnasio Franz Joseph era il polacco. Questo plurilinguismo alimentò l’interesse di Buber per la lingua per tutta la vita.

Tra le prime pubblicazioni del giovane Buber ci sono saggi e traduzioni in polacco della poesia di Arthur Schnitzler e Hugovon Hofmannsthal. La voce letteraria di Buber può essere compresa al meglio come una voce estremamente personale che cerca di comunicare con gli altri, forgiando un percorso tra Oriente e Occidente, ebraismo e umanesimo, particolarità nazionale e spirito universale. La sua dizione deliberata e forse un po’ preziosa fu alimentata dai contrasti tra i classici tedeschi che leggeva a casa e il gergo ebraico galiziano, da ferventemente religioso a leggermente laico, che incontrava all’esterno. Rientrando nella società urbana di Vienna, Buber incontrò un mondo pieno di tradizione imperiale austriaca e di pragmatismo germanico, dove si stavano sviluppando nuovi approcci alla psicologia e alla filosofia. Era un luogo in cui le soluzioni alle scottanti questioni sociali e politiche della città, della nazione e dell’impero erano spesso espresse in un’oratoria grandiosamente teatrale (Karl Lueger) e nella retorica estetizzante dell’autoincenerimento (Theodor Herzl). Come studente di storia dell’arte, letteratura tedesca e psicologia a Vienna, Lipsia, Zurigo e Berlino, Buber si sentì a casa in un mondo di lettere bohémien.

Dal 1900 al 1916, Buber e la sua compagna di vita, la scrittrice Paula Winkler (1877-1958; pseudonimo: Georg Munk), si trasferirono a Berlino dove fecero amicizia con l’anarchico Gustav Landauer (1870-1919) e frequentarono il salotto dei fratelli Hart, un epicentro della Jugendstilaesthetics. All’inizio di questo periodo Buber fu attivo nel movimento sionista di Theodor Herzl, che lo reclutò come redattore del suo giornale Die Welt. Nel 1904, l’anno in cui Herzl morì, Buber finì la sua dissertazione sul problema dell’individuazione in Nicola di Cusa e Jakob Boehme e prese un posto come redattore letterario per Ruetten& Loening, una casa editrice i cui fondatori ebrei della metà del XIX secolo (Rindskopf e Löwental) avevano fatto fortuna con il perennemente best-seller Struwwelpeter, un libro di disegni politicamente corretto sui bambini maleducati (Wurm, 1994). All’inizio del secolo, l’editore stava cercando di andare oltre le edizioni dorate di Goethe e Schiller che stava pubblicando in quel momento. Buber divenne il loro agente di modernizzazione. Uno dei primi libri che Buber mise qui fu la sua narrazione delle storie di Rabbi Nachman, una delle grandi figure del chassidismo dell’Europa orientale. La pubblicazione di punta curata da Buber fu un’ambiziosa serie di quaranta volumi di studi sociali, intitolata Die Gesellschaft, che apparve tra il 1906 e il 1912. Come editore, Buber reclutò e corrispose con molte delle menti più importanti del suo tempo.

Nel 1916, Martin e Paula si trasferirono a Heppenheim/Bergstrasse, a metà strada tra Francoforte sul Meno e Heidelberg. A quel tempo, il suo amico Gustav Landauer criticò severamente l’entusiasmo di Buber per l’effetto salutare che, secondo Buber, la guerra stava avendo su una società fino ad allora frammentata (Gesellschaft), trasformandola in una comunità internazionale (Gemeinschaft). Buber affermò più tardi che fu in questo periodo che iniziò a redigere il libro che sarebbe diventato Io e Tu. A Francoforte, Buber incontrò Franz Rosenzweig (1886-1929) con il quale avrebbe sviluppato una stretta amicizia intellettuale. All’inizio degli anni Venti, Rosenzweig reclutò Buber come docente per il suo centro non affiliato (“libero”) di educazione degli adulti ebrei (Freies jüdisches Lehrhaus) e gestì la nomina di Buber a docente universitario di studi religiosi ed etica ebraica, una posizione conferita da una comunità ebraica che inizialmente si oppose a Buber come troppo radicale. Rosenzweig divenne anche il principale collaboratore di Buber nel progetto, iniziato dal giovane editore cristiano Lambert Schneider, di produrre una nuova traduzione della Bibbia in tedesco, un progetto che continuò dopo la morte di Rosenzweig. Licenziato dai nazisti dall’università nel 1933, Buber servì come architetto della rieducazione degli insegnanti ebrei tedeschi attraverso la cosiddetta Mittelstelle für jüdischeErwachsenenbildung (Simon, 1959). Nel 1937 Buber ricevette una chiamata a lungo ambita per insegnare all’Università Ebraica di Gerusalemme (fondata ufficialmente nel 1925), un’istituzione di cui aveva promosso la creazione dal 1902 e che rappresentava come membro del suo consiglio di amministrazione. A Gerusalemme, Buber ritornò al campo della filosofia sociale, una nomina accademica che l’amministrazione dell’università strappò a una facoltà che considerava lo “Schriftsteller Dr. Martin Buber” né un autentico studioso di religione né sufficientemente educato come specialista in studi ebraici. Famoso in tutto il mondo negli ultimi anni, Buber viaggiò e tenne conferenze in Europa e negli Stati Uniti.

L’ampia gamma di interessi di Buber, le sue capacità letterarie e il fascino generale del suo orientamento filosofico si riflettono nella vasta corrispondenza che condusse nel corso della sua lunga vita. Come editore di Die Gesellschaft, Buber corrispondeva con Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, LouAndreas-Salomé, Werner Sombart e molti altri accademici e intellettuali. Tra i poeti del suo tempo con i quali scambiò con Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse e Stefan Zweig. Fu particolarmente vicino al romanziere socialista e sionista Arnold Zweig. Con il poeta Chaim Nachman Bialik e il successivo Nobellaureato Sh. Y. Agnon Buber condivise un profondo interesse per la rinascita della letteratura ebraica. Pubblicò le opere dell’ebreo Nietzscheanstory-teller Micha Josef Berdiczewsky. Fu una grande ispirazione per il giovane quadro sionista degli ebrei praghesi (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch), e il sistema educativo per adulti ebrei che organizzò sotto i nazisti fornì involontariamente un ultimo bastione per il libero scambio di idee anche per i non ebrei. Il nome di Buber è intimamente legato a quello di Franz Rosenzweig e della sua cerchia (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Ernst Michel, ecc. La rivista Der Jude, fondata e diretta da Buber dal 1916 al 1924, e diverse edizioni dei suoi discorsi sull’ebraismo fecero di Buber una figura centrale del rinascimento culturale ebraico del primo Novecento. L’opera di Buber risvegliò molti giovani intellettuali di famiglie altamente assimilate, come Ernst Simon, alla possibilità di abbracciare l’ebraismo come fede viva. Altri, tra cui Franz Rosenzweig, Gershom Scholem e Leo Strauss, svilupparono i loro programmi accademici e filosofici nell’apprezzamento critico di Buber senza cedere alle seduzioni del “buberismo”. Buber contava tra i suoi amici e ammiratori teologi cristiani come Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer e Leonard Ragaz. La sua filosofia del dialogo è entrata nel discorso della psicoanalisi attraverso il lavoro di Hans Trüb, ed è oggi tra i più popolari approcci alla teoria educativa negli studi di pedagogia in lingua tedesca.

Influenze filosofiche

Tra le prime influenze filosofiche di Buber ci furono i Prolegomeni di Kant, che lesse all’età di quattordici anni, e Zarathustra di Nietzsche. Ossessionato dall’apparente infinità dello spazio e del tempo, Buber trovò conforto nella comprensione di Kant che spazio e tempo sono mere forme di percezione che strutturano la molteplicità delle impressioni sensoriali. Allo stesso tempo, Kant permette di pensare all’essere come trascendente le pure forme dell’intelletto umano. La lettura lievemente religiosa di Buber di Kant, che sembra sia convenzionale che autodidattica, sembra essere stata svincolata dai dibattiti tra le varie scuole di neokantianesimo che si svilupparono a partire dagli anni 1860 e che arrivarono a dominare gran parte dell’insegnamento accademico della filosofia in Germania fino alla prima guerra mondiale. Da Nietzsche e Schopenhauer Buber imparò l’importanza della volontà, il potere di proiettare se stessi eroicamente in un mondo fluido e malleabile, e di farlo secondo la propria misura e standard. Sebbene la filosofia del dialogo di Buber sia un passo decisivo lontano dal vitalismo nietzschiano, l’attenzione sull’esperienza vissuta e sull’interezza umana incarnata, così come il tono profetico e lo stile aforistico che Buber affinò fin dall’inizio, persistettero nei suoi scritti successivi. Tra il 1896 e il 1899 studiò storia dell’arte, letteratura tedesca, filosofia e psicologia a Vienna, Lipsia (1897/98), Berlino (1898/99) e Zurigo (1899). A Vienna assorbì la poesia oracolare di Stefan George, che lo influenzò molto, anche se non divenne mai un discepolo di George. A Lipsia e Berlino sviluppò un interesse per la psicologia etnica (Völkerpsychologie) di Wilhelm Wundt, la filosofia sociale di Georg Simmel, la psicologia di Carl Stumpf e l’approccio lebensphilosophische alle scienze umane di Wilhelm Dilthey. A Lipsia partecipò alle riunioni della Società per la cultura etica (Gesellschaft für ethischeKultur), allora dominata dal pensiero di Lasalle e Tönnies.

Dalla sua prima lettura della letteratura filosofica Buber conservò alcune delle convinzioni più fondamentali che si ritrovano nei suoi scritti successivi. In Kant trovò due risposte alla sua preoccupazione sulla natura del tempo. Se il tempo e lo spazio sono pure forme di percezione, allora riguardano le cose solo come ci appaiono (come fenomeni) e non le cose in sé (noumeno). Se la nostra esperienza degli altri, specialmente delle persone, è di oggetti della nostra esperienza, allora li riduciamo necessariamente all’ambito della nostra conoscenza fenomenica, in altre parole, a ciò che Buber più tardi chiamò la relazione Io-Io. Tuttavia, Kant ha anche indicato dei modi per parlare significativamente del noumeno, anche se non in termini di ragione teorica. La ragione pratica – espressa in “massime d’azione”, imperativi categorici, o principi di dovere che scegliamo per il loro stesso bene e indipendentemente dal risultato – ci obbliga a considerare le persone come fini in sé piuttosto che come mezzi per un fine. Questo suggerisce qualcosa come un obbligo assoluto. Il giudizio teleologico (estetico), come sviluppato nella Terza Critica di Kant, suggerisce la possibilità di un fondamento razionale della rappresentazione. Prese insieme, le concezioni kantiane di etica ed estetica risuonavano con la nozione di Buber che il fenomeno è sempre la porta d’accesso al noumeno, così come il noumeno non può essere contato se non nei e attraverso i fenomeni concreti. Così Buber riuscì a fondere le concezioni metafisiche ed etiche kantiane in un rapporto più immediato con le cose come ci appaiono e come le presentiamo a noi stessi. Buber riuscì a tradurre questa dialettica teorica di immediatezza e distanza, incontro fenomenico e riflessività, in uno stile che coltivò nei suoi scritti ma anche nel suo modo di interagire personale. Buber ha cercato non solo di descrivere ma di vivere la tensione tra il primato dionisiaco della vita nella sua particolarità, immediatezza e individualità e il mondo apollineo della forma, della misura e dell’astrazione come forze interdipendenti. Entrambi sono costitutivi dell’esperienza umana in quanto colorano le nostre interazioni con l’altra natura, con gli altri esseri umani e con il Tu divino. Buber sviluppò così la sua voce distintiva nel coro emergente di scrittori, pensatori e artisti del suo tempo che si mobilitavano contro l’alienazione ampiamente percepita associata alla vita moderna.

Il primo Buber: la Gestalt come mezzo di realizzazione

I primi scritti di Buber includono antologie, come I racconti di Rabbi Nachman (1906), La leggenda del Baal Shem Tov (1908), e scritti mistici delle religioni mondiali (Confessioni estatiche, 1909), conferenze sull’ebraismo (Sul giudaismo, 1967b), e un dialogo espressionista sulla “realizzazione” (Daniel, 1913). I suoi saggi sulle arti includono riflessioni sulla Pala di Isenheim, la danza di Nijinsky (Pointing theWay, 1957), l’arte ebraica e il pittore Lesser Ury (The FirstBuber, 1999a). Comune a queste prime produzioni è la preoccupazione per la forma (Gestalt), il movimento, il colore, il linguaggio e il gesto come mezzi di una particolare esistenza umana “realizzata” o “perfezionata” che rappresenta la vita al di là dei limiti della durata spazio-temporale che ci viene imposta alla maniera di una griglia cartesiana.

Le parole tedesche Form (forma) e Gestalt (qui tradotto come “forma”) non sono identiche, sebbene, in inglese, sia facile confondere l’una con l’altra. Buber usa Gestalt come termine di potere centrale, costitutivo e animatore, contrapponendolo al termine platonico Forma, che associa alla mancanza di autentica vitalità. Commentando un’opera di Michelangelo, Buber parla della Gestalt come nascosta nel materiale grezzo, in attesa di emergere quando l’artista lotta con il blocco morto. La lotta artistica istanzia e rappresenta la più fondamentale opposizione tra principi formativi (gestaltende) e informi (gestaltlose). La tensione tra questi, per Buber, sta alla fonte di ogni rinnovamento spirituale, infuriando in ogni individuo umano come l’atto creativo e spirituale che soggioga la materia fisica informe (1963b: 239). È il libero gioco della Gestalt che ravviva la rigidità morta della forma.

La lotta con la forma, il suo superamento e la sua rianimazione con energia vivente nel primo lavoro di Buber era radicata in una preoccupazione per l’incarnazione della percezione e dell’immaginazione. Sia che scrivesse dei maestri hassidici, di Nijinsky, della religiosità, del giudaismo, del misticismo, del mito, dell'”Oriente” o dell’altare di Isenheim, Buber ritornava sempre alla stessa dinamica fondamentale. Tutto parte dai fatti più elementari dell’esistenza umana: il corpo e il movimento. Come inteso dal primo Buber (seguendo un’intuizione kantiana), il mondo è un mondo in cui l’ordine spaziale oggettivo è stato dissolto, dove alto e basso, sinistra e destra, non hanno alcun significato intrinseco. Più fondamentalmente, l’orientamento è sempre legato al corpo, che però è un dato oggettivo. La vita etica rimane inestricabilmente legata, all’interno del mondo dello spazio, al corpo umano e alla sensazione fisica, mentre si protendono oltre la divisione verso un Erlebnis non mitigato. L'”unità”, così importante per la prima concezione del sé di Buber, non era originaria. Era invece l’effetto di quegli atti gestuali che la “danzano” (Pointing the Way, 1957).

Buber concepì la comunità politica come un tipo di forma plastica, un oggetto (o soggetto) di Gestaltung e quindi di realizzazione.Come aveva ravvivato con la sua immaginazione letteraria la distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno, così trasformò la distinzione teorico-valoriale tra Gesellschaft (società) e Gemeinschaft (comunità), tipi di aggregazione sociale teorizzati da Ferdinand Tönnies, in una sorgente per i suoi discorsi e scritti politici. La prima arena del suo impegno sociale, psicologico ed educativo fu il movimento sionista. La filosofia sociale di Buber fu stimolata e decisamente influenzata dal suo intimo amico, l’anarchico Gustav Landauer, che reclutò per scrivere il volume sulla rivoluzione per la sua serie Die Gesellschaft. Come pioniere del pensiero sociale e allievo di Georg Simmel, Buber partecipò alla conferenza di fondazione dell’associazione sociologica tedesca nel 1909. L’approccio socio-psicologico di Buber allo studio e alla descrizione dei fenomeni sociali e il suo interesse per la correlazione costitutiva tra l’individuo e la sua esperienza sociale rimangono aspetti importanti della sua filosofia del dialogo. Questo venne di nuovo alla ribalta nella sua ultima posizione accademica alla Hebrew University di Gerusalemme, dove insegnò filosofia sociale (studenti di spicco: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt).

Il pensiero di Buber maturò sotto l’impatto della dura critica di Landauer, che convinse Buber di aver eccessivamente romanticizzato la guerra. Il saggio principale di Buber del 1916 per la nuova rivista Der Jude elogiava ancora la guerra come un’opportunità per l’ebreo moderno di forgiare, dal caos della rottura, un sentimento di comunità, di connessione, una nuova unità, una gestalt unificata, una che potesse riportare il popolo ebraico ad una condizione di completezza. Per l’amico di Buber, Landauer, tali pensieri erano “molto dolorosi… molto ripugnanti, e al limite dell’incomprensibilità”. Obiettate pure, io chiamo questo modo di pensare estetismo e formalismo e dico che non avete il diritto… di cercare di infilare questi intricati eventi nel vostro schema filosofico (schönen und weisen Allgemeinheiten): ciò che ne risulta è inadeguato e oltraggioso” (Lettere di Martin Buber, p. 189; traduzione modificata). Landauer continuava a sostenere: “Delle questioni storiche si può parlare solo storicamente, non in termini di schemi formali (formalem Schematismus) … Concedo volentieri che dietro c’è il desiderio di vedere la grandezza; ma il desiderio da solo non è sufficiente a fare la grandezza di una volgarità confusa” (ibid, La sfida di Landauer alla grottesca fusione di Erlebnis, Gemeinschaft e Gestalt dalla guerra mondiale e dal massacro di massa precipitò la fine della religiosità estetica nell’opera di Buber.

Filosofia del dialogo: Io e Tu

L’opera più nota di Buber è il breve saggio filosofico Io e Tu (1923), i cui principi fondamentali saranno modificati, ma mai abbandonati. In quest’opera, Buber dà espressione all’intuizione che dobbiamo resistere alla tentazione di ridurre le relazioni umane alla semplice alternativa apollinea o dionisiaca, razionale o romantica di relazionarsi con gli altri. Siamo esseri che possono entrare in relazioni dialogiche non solo con gli altri umani, ma con altri esseri animati, come gli animali, o un albero, così come con il Tu divino. La dualità delle relazioni e, al suo estremo, la loro coincidenza, può servire come chiave del pensiero maturo di Buber su tutto, dal suo approccio alla fede biblica alla sua politica pratica in materia di relazioni ebraico-arabe in Palestina. Io e Tu fu tradotto per la prima volta in inglese nel 1937 da Ronald Gregor Smith e successivamente da Walter Kaufmann. L’originale tedesco fu un classico istantaneo e rimane in stampa ancora oggi. Negli anni ’50 e ’60, quando Buber viaggiò e tenne conferenze negli Stati Uniti, il saggio divenne popolare anche nel mondo anglofono.

Se prima della prima guerra mondiale Buber aveva promosso un’estetica dell’unità e dell’unificazione, i suoi scritti successivi abbracciano un dualismo più rude ed elementare. Buber si oppose sempre al monismo filosofico, che identificò con Bergson, e si oppose alle “dottrine di immersione”, che identificò con il buddismo. Complicando la forma indifferenziata dell’esperienza mistica (ricercata dai medievali, incluso Eckhart, come un annientamento di sé), la visione del mondo profondamente dualistica proposta in Io e Tu fa riferimento alla coincidentia oppositorum di Cusa come espressione dei limiti umani. Il testo di Buber riduce la relazione tra persone, oggetti animati e divinità a tre indicatori espressivi: “Io”, “Tu” e “Esso”. Sono le variabili elementari la cui combinazione e ricombinazione struttura tutta l’esperienza come relazionale; gli elementi individuati si realizzano nelle relazioni, formando schemi che nascono, crescono, svaniscono e rivivono. L’intersoggettività umana afferma l’incontro polimorfo Io-Tu. Basandosi sull’affermazione che nessun Io isolato esiste a parte la relazione con un altro, il dialogo o “incontro” trasforma ogni figura in un ultimo e misterioso centro di valore la cui presenza sfugge ai concetti del linguaggio strumentale. La rivelazione autonoma di una presenza singolare chiama il soggetto in una relazione aperta, un modello vivente, che sfida il senso, la logica e la proporzione; mentre la relazione Io-Io, nel suo stadio più degenerato, assume la forma fissa di oggetti che si possono misurare e manipolare. Come intesa da Buber, la rivelazione è la rivelazione della “presenza” (Gegenwart). In contrasto con l'”oggetto” (Gegenstand), la presenza rivelata dalla rivelazione come incontro occupa lo spazio “tra” il soggetto e un altro (un albero, una persona, un’opera d’arte, Dio). Questo spazio “in mezzo” è definito come “reciproco” (gegenseitig). In contrasto con il concetto kantiano di esperienza (Erfahrung), l’Erlebnis (incontro), o rivelazione della pura presenza, è una forma ineffabile, pura, che non porta un briciolo di contenuto concettuale o linguistico determinato o simile a un oggetto. Buber ha sempre insistito che il principio dialogico, cioè la dualità delle parole primarie (Urworte) che lui chiamava l’Io-Tu e l’Io-Tu, non era una concezione astratta ma una realtà ontologica che lui indicava ma che non poteva essere rappresentata correttamente nella prosa discorsiva.

La confusione (e/o con-fusione) tra filosofia e religione è particolarmente evidente in Io e Tu. Mentre Buber sembra mancare di un’epistemologia ben elaborata e occasionalmente si diletta in paradossi che confinano con la teologia mistica, è stato sostenuto che Buber ha risolto l’intrinseca “difficoltà del dialogo che riflette su, e parla di, una realtà umana sulla quale, nelle sue stesse parole, non si può pensare e parlare in modo appropriato” (Bloch, p. 62). I dibattiti sulla forza e la debolezza di Io e Tu come fondamento di un sistema si basano, in parte, sul presupposto che il progetto in cinque volumi, di cui questo libro doveva servire da prolegomeni (progetto che Buber abbandonò), fosse effettivamente un progetto filosofico.Le conferenze di Buber al Freies jüdisches Lehrhaus e i suoi corsi all’Università di Francoforte, così come le lettere a Rosenzweig mostrano che, al tempo della sua scrittura, egli era preoccupato di un nuovo approccio alla fenomenologia della religione (cfr. Schottroff, Zank). Nella concezione ciclica di Buber della storia delle religioni, la rivelazione della presenza si mescola e anima le forme vive e vissute della religione storica (istituzioni, testi, riti, immagini e idee), diventando col tempo ossificata e rigida e oggettuale, ma strutturalmente aperta alla forza di rinnovamento basata su nuove forme di incontro come rivelazione. La storia della religione descritta da Buber nelle parole conclusive di Io e Tu è una figura a spirale che si contrae, si intensifica e ha come telos la redenzione. Sarebbe artificioso, tuttavia, separare l’interesse di Buber per i fenomeni religiosi dal suo interesse per un’antropologia filosofica generale; piuttosto, Buber sembra aver cercato di trovare l’uno nell’altro, o – detto diversamente – di rendere la credenza e la pratica religiosa perspicaci alla luce di un’antropologia filosofica generale.

Sionismo

All’inizio della sua carriera letteraria, Buber fu reclutato dal giornalista Theodor Herzl, nato a Budapest e residente a Vienna, per dirigere il principale giornale del partito sionista, Die Welt. Ben presto trovò una casa più congeniale nella “fazione democratica” dei “sionisti culturali” guidata da Chaim Weizmann, che allora viveva a Zurigo. Le fasi di impegno di Buber nelle istituzioni politiche del movimento si alternarono a lunghe fasi di disimpegno, ma non smise mai di scrivere e parlare di ciò che egli intendeva essere il marchio distintivo ebraico del nazionalismo. Buber sembra aver tratto una lezione importante dalle prime lotte tra sionismo politico e culturale per la leadership e la direzione del movimento. Qui capì che il suo posto non era nell’alta diplomazia e nell’educazione politica, ma nella ricerca di basi psicologicamente solide su cui sanare la frattura tra la realpolitik moderna e la tradizione teologico-politica distintamente ebraica. Molto in linea con l’anelito protestante del diciannovesimo secolo per una fondazione cristiana dello stato-nazione, Buber cercò una fonte di guarigione nei poteri integratori dell’esperienza religiosa. Dopo una pausa di più di dieci anni durante i quali Buber parlò a gruppi giovanili ebraici (soprattutto il Bar Kokhba di Praga) ma si astenne da qualsiasi coinvolgimento pratico nella politica sionista, rientrò nei dibattiti sionisti nel 1916 quando iniziò a pubblicare la rivista Der Jude, che serviva come un forum aperto di scambio su qualsiasi questione relativa al sionismo culturale e politico. Nel 1921 Buber partecipò al Congresso sionista di Carlsbad come delegato del socialista Hashomer Hatzair (“la giovane guardia”). Nei dibattiti che seguirono le prime rivolte antisioniste in Palestina, Buber si unì al Brit Shalom, che sosteneva i mezzi pacifici di resistenza. Durante la rivolta araba del 1936-39, quando il governo britannico impose quote sull’immigrazione in Palestina, Buber sostenne la parità demografica piuttosto che cercare di raggiungere una maggioranza ebraica. Infine, sulla scia della Conferenza di Biltmore, Buber (come membro dello Ihud) sostenne la necessità di uno stato nazionale piuttosto che ebraico in Palestina. In ognuna di queste fasi Buber non si faceva illusioni sulle possibilità che le sue idee politiche potessero influenzare la maggioranza, ma credeva che fosse importante esprimere la verità morale come la si vedeva. Inutile dire che questa politica dell’autenticità gli fece pochi amici tra i membri dell’establishment sionista.

Al centro teorico del sionismo avanzato da Buber c’era una concezione dell’identità ebraica che non era interamente determinata dalla religione o dalla nazionalità, ma costituiva un ibrido unico. Fin dall’inizio, Buber rifiutò qualsiasi forma di stato per il popolo ebraico in Palestina. Questo fu chiaro già in un notissimo scambio di lettere del 1916 con il filosofo liberale Hermann Cohen. Cohen rifiutò il sionismo come incommensurato con la missione ebraica di vivere come una minoranza religiosa con il compito di mantenere l’idea del messianismo che vedeva come un motore di riforma sociale e politica nella società in generale. Al contrario, Buber abbracciò il sionismo come l’autoespressione di un particolare collettivo ebraico che poteva essere realizzato solo nella sua terra, sul suo suolo e nella sua lingua. Lo stato moderno, i suoi mezzi e i suoi simboli, tuttavia, non erano genuinamente collegati a questa visione di un rinascimento ebraico. Mentre negli scritti dei primi anni della guerra, Buber aveva caratterizzato gli ebrei come un tipo orientale in perpetuo movimento, nei suoi scritti successivi gli ebrei non rappresentano affatto un tipo. Né nazione né credo, essi combinano in modo incredibile ciò che egli chiamava elementi nazionali e spirituali. Nella sua lettera a Gandhi, Buberinsiste sull’orientamento spaziale dell’esistenza ebraica e difende la causa sionista contro la critica che vede in essa solo una forma di colonialismo. Per Buber, lo spazio era una condizione materiale necessaria ma insufficiente per la creazione di una cultura basata sul dialogo. AGesamtkunstwerk a pieno titolo, il progetto sionista dovevaepitomizzare la vita del dialogo attirando le due nazioni residenti in Palestina in uno spazio comune perfettibile e libero dal dominio reciproco.

Teologia politica

Buber affinò la sua teologia politica in risposta al conflitto tra fascismo e comunismo, le due principali ideologie che dominavano l’Europa di metà Novecento. Il suo pensiero nazional-utopico condivideva tratti con entrambe queste posizioni estreme e lo rese, di fatto, uno dei pochi personaggi ebrei “accettabili” come partner per il dibattito con i nazionalsocialisti moderati nei primi anni ’30, una vicinanza che egli stesso respinse con forza come una percezione errata. La sua posizione politica rimase indissolubilmente legata al suo impegno filosofico-teologico per la vita di dialogo sviluppata in Io e Tu. Secondo Buber, la politica era il lavoro attraverso il quale una società plasma se stessa. Egli rifiutava qualsiasi formazione ideologica indurita del “collettivo” e quindi si opponeva alle soluzioni articolate su entrambi gli estremi politici. Egli intendeva che nella vita sociale non si riconoscesse né un Io né un Tu. Buber si opponeva in particolare alla nozione che la sfera politica poggiasse sulla distinzione amico/nemico, come teorizzato dal giurista ultraconservatore Carl Schmitt. L’ideale politico di Buber, “a-cefalico” e utopico com’era, derivava dalla sua ricostruzione dell’antica politica israelita come si riflette nel Libro dei Giudici. Viceversa, è stato sostenuto, la sua lettura dei Giudici fu ispirata dall’anarchismo di Landauer. (Vedi Brody (2018))

Come presentato da Buber negli anni ’30, il principale tropo direttivo della teologia politica ebraica – la regalità divina (KönigtumGottes) – rappresenta una risposta a Schmitt, la cui teologia politica permetteva al potere divino di essere assorbito dal sovrano umano. Nel suo libro del 1932 sulla Regalità di Dio, l’eroe biblico Gedeone del capitolo otto del Libro dei Giudici si distingue come il leader che, sconfiggendo il nemico filisteo, declina ogni pretesa di regalità ereditaria. Quello che Buber legge come un autentico, incondizionato “no” alla sovranità politica poggia su un incondizionato “sì” che afferma l’assoluta regalità di Dio. Contro la teoria sostenuta da Schmitt, l’affermazione che solo Dio è sovrano significa che l’autorità di Dio non è trasferibile a nessun capo umano o istituzione politica. Così Buber conserva la nozione di sovranità divina su tutte le forme di apparato statale e di tirannia. Buber ha privilegiato forme di governo semplici, preliminari, primitive e immediate, insistendo sul fatto che la vera “teocrazia” non è affatto una forma di governo, ma piuttosto una lotta contro la corrente politica. Nessuna “opera d’arte teologica”, l’ideale messianico della regalità divina presente nella Bibbia ebraica è presentato come un’immagine affidabile conservata dalla memoria collettiva della tradizione. Buber sosteneva che un tempo la divinità israelita YHWH era, di fatto, l’eterogeneo o re guerriero del popolo. Ma sapeva anche di non poterlo affermare con certezza, e quindi ammetteva che l’immagine non riflette un’attualità storica che possiamo conoscere, ma solo una possibilità storica.

In Sentieri in Utopia (1947), Buber traccerà “l’immagine dello spazio perfetto” come uno spazio composto da linee che non permettono alcuna definizione fissa, la zona tra l’individuo e il collettivo costantemente ricalibrata secondo la libera creatività dei suoi membri. “Il rapporto tra centralismo e decentramento è un problema che… non può essere affrontato in linea di principio, ma… solo con grande tatto spirituale, con la costante e instancabile pesatura e misurazione della giusta proporzione tra loro”. Un “modello sociale”, l’utopia si basava su un costante “disegno e ri-disegno delle linee di demarcazione” (Paths in Utopia, 1996, p. 137). Un “esperimento che non è fallito”, i villaggi-comuni ebraici in Palestina (cioè la kvutza, il kibbutz e ilmoshav) dovevano il loro successo al pragmatismo con cui i loro membri affrontavano la situazione storica, alla loro inclinazione verso maggiori livelli di federazione e al grado in cui stabilivano una relazione con la società in generale. Singole unità si uniscono in un sistema o “serie di unità” senza la centralizzazione dell’autorità statale (ibid., 142-8). “In nessun luogo…nella storia del movimento socialista ci sono stati uomini così coinvolti nel processo di differenziazione e tuttavia così intenti a preservare il principio di integrazione” (ibid., 145). Essi scoprirono “la giusta proporzione, testata ogni giorno di nuovo secondo le condizioni mutevoli, tra la libertà di gruppo e l’ordine collettivo” (ibid., 148). Non è difficile riconoscere in questa descrizione del moderno collettivo agricolo ebraico una versione aggiornata del passato tribale biblico che Buber idealizzò nel suo lavoro sulla primitiva polity israelita dell’età dei giudici biblici.

Distanza e relazione: La tarda antropologia filosofica

Rispondendo al caos politico in corso in Europa e alla lotta tra ebrei e arabi in Palestina, la manovra filosofica di Buber assunse una forma più occasionale e saggistica alla fine degli anni ’30 e ’40. Oltre alle opere sopra citate e ai lavori sulla religione, la Bibbia e la fede profetica, la sua ultima grande pubblicazione filosofica fu L’eclissi di Dio (1951). Ciò che unisce tutte le ultime opere come gruppo è l’enfasi comune sull’antropologia filosofica, il posto dell’individuo nel mondo di fronte agli altri esseri umani nella comunità umana. Che si tratti di riflettere sull'”uomo”, sull'”ebreo” o sul “singolo”, sempre critica nel pensiero tardo di Buber è la tensione tra distanza e relazione, e il ruolo delle immagini mediate nella relazione dialogica, aperta e non fissa con il mondo sociale e naturale. In questo, Buber affronta, ma mai direttamente, la tensione tra “fatto” e “valore”, esplorata con più rigore nella filosofia tedesca del tardo Ottocento e del primo Novecento e nella filosofia analitica angloamericana del dopoguerra.

Uno dei pezzi forti di questo periodo è il saggio su Kierkegaard, “La domanda al singolo” (1936). Bubert si rivolge a Kierkegaard per forzare la questione del solipsismo. Per Buber, il filosofo danese rappresenta la moderna alienazione dal mondo. La domanda che Buber pone è se sia possibile concepire l’essere umano come un “singolo”. Secondo Buber, l’amore di Kierkegaard per Dio esclude l’amore per il prossimo, il simile con il quale costituiamo il “mondo” in termini umani. Con lo sguardo rivolto alla creazione della Genesi, Buber descrive l’uomo come un soggetto che si libra sopra e abbraccia il mondo creaturale. In questo modello, non c’è rinuncia agli oggetti e alla vita politica. Allo stesso tempo, la relazione non significa il darsi alla folla. L’abbraccio con l’esistenza creaturale rimane stimolante. Buber caratterizza l’essere umano in termini di “potenzialità” entro limiti fattuali e finiti, non in termini della “radicalità” che vede in Kierkegaard. Cioè, invece di porre una dicotomia radicale tra la comunità e il singolo, Buber sostiene che essi sono compatibili e necessari l’uno per l’altro.

Questa critica del singolo in relazione a un mondo sociale più ampio appartiene all’immagine del mondo stabilita da Buber nel saggio “Che cos’è l’uomo? (1938). La posta in gioco per Buber era la conoscenza della persona umana nel suo insieme, cioè una comprensione completa della soggettività umana. La chiave metodologica del saggio è un’antropologia filosofica. Buber supponeva che solo entrando nell’atto dell’auto-riflessione l’antropologo filosofico può diventare consapevole dell’interezza umana basata su una distinzione strutturale tra epoche di abitazione umana ed epoche di assenza umana. Nella prima, l’antropologia filosofica è cosmologica, cioè fondamentalmente legata al mondo e agli ambienti umani. Nella seconda, la soggettività umana è concepita come autonoma e indipendente. La tensione concettuale è tra l’essere a casa in un universo di cose in contrasto con quello che viene presentato come il collasso di un mondo rotondo e unificato di fronte a forme auto-divise di coscienza. Per preservare la compenetrazione dell’individualità e il legame della personalità umana, Buber ha rifiutato la falsa scelta tra individualismo e collettivismo. Come Buber l’ha sempre intesa, l’interezza umana sta nell’incontro dell’uno con l’altro in una quadruplice relazione vivente con le cose, le singole persone, il mistero dell’Essere e il sé. Ogni relazione vivente è essenziale e contribuisce all’interezza umana perché l’interezza umana (“l’essenza unica dell’uomo”) è conosciuta o posta solo nel vivere un insieme di relazioni.

Se la relazione costituisce il dato fondamentale dell’interezza umana, resta anche vero che la relazione non è stata compresa dauber indipendentemente dal suo antipodo concettuale, cioè la “distanza”. Come sviluppato nel saggio “Distanza e relazione” (1951), la relazione non può prendere forma a parte o senza la previa collocazione delle cose, delle persone e degli esseri spirituali a distanza. Per Buber, questa collocazione delle cose, delle persone e degli esseri a distanza è l’unico modo per assicurare la forma dell’alterità senza la quale non può esserci relazione. Perché senza la forma dell’alterità non ci può essere alcuna conferma di sé nella misura in cui la conferma dell’io è sempre mediata dall’altro che mi conferma, sia a distanza che in relazione, o piuttosto nella distanza che è relazione e nella relazione che è differenza.

Sebbene Buber più notoriamente abbia inteso la relazione io-tu come una relazione basata sull’immediatezza, ha sempre immerso il suo pensiero nel potere di mediazione delle immagini e di altre forme plastiche come materia della relazione intersoggettiva. Nel saggio “L’uomo e il suo lavoro d’immagine”, Buber cercò di capire qualcosa sulla formazione delle immagini in relazione al mondo, il mondo racchiuso nell’arte, nella fede, nell’amore e nella filosofia. Buber ha postulato tre livelli di formazione del mondo. I primi due livelli sono i familiari concetti kantiani di un mondo noumenale “x” e un mondo fenomenico sensoriale della forma, che comprende il mondo come formato da e in immagini e concetti. La concezione di Buber del terzo livello, quello che lui chiama il mondo della forma perfetta, deriva dalla tradizione mistica. Questo livello paradossale di formazione del mondo si esprime in termini di relazioni di forma perfetta. Nell’arte, nella fede e nella filosofia, l’immagine-opera umana emerge dall’incontro relazionale tra le persone e un “mondo” indipendente che esiste da solo, ma non è immaginabile.

La preoccupazione per le “immagini” in relazione alla distanza e al dialogo riaffiora nell’ultima grande opera di Buber, L’eclissi di Dio (1952). La cosiddetta “eclissi di Dio” era il simbolo di Buber per la crisi spirituale della civiltà occidentale del dopoguerra. Designava un collasso filosofico e morale. Come Sartre e Heidegger, Buber rivolse la sua attenzione all’esistenza concreta. Ma a differenza dei suoi colleghi “esistenzialisti”, Buber era mosso dall’interazione tra gli uomini, individualmente e collettivamente, e una realtà assoluta che supera l’immaginazione umana. Contro Sartre, Heidegger e anche Carl Jung, Buber rifiutò l’immagine di soggetti umani autoconclusi e di mondi di vita umani autoconclusi oltre i quali non esistono realtà esterne e indipendenti. Verso la fine della sua carriera di scrittore e pensatore, Buber cercò di mantenere la distinzione e la relazione tra il soggetto umano e un altro esterno per mantenere una fonte ontologica di valore etico in opposizione ai falsi assoluti di un mondo moderno che aveva fuso l’assoluto con i prodotti politici e storici dello spirito umano.

Critica

La critica filosofica di Buber tende a concentrarsi su tre aree: questioni epistemologiche riguardanti lo status della forma di relazione Io-Tu e lo status dell’oggetto-mondo delimitato dalla forma di relazione Io-Io, questioni ermeneutiche riguardanti la lettura di Buber del materiale di origine chassidica, e dubbi sulla retorica e lo stile dell’autore che toccano la filosofia del linguaggio. Tutte e tre le linee critiche hanno al centro il problema del conflitto tra realismo e idealismo, affermazione del mondo e negazione del mondo.

La natura dell’immagine del mondo nell’opera magna di Buber è sempre stata tra gli aspetti più contestati della filosofia di Buber nella letteratura critica. Si ritiene che Io e Tu abbia inaugurato “una rivoluzione copernicana in teologia (…) contro l’atteggiamento scientifico-realistico” (Bloch, p. 42), ma è stato anche criticato per la sua riduzione dei rapporti umani fondamentali a due soli: Io-Tu e Io-Tu. Scrivendo a Buber dopo la pubblicazione di Io e Tu, Rosenzweig non sarebbe stato l’ultimo critico a lamentarsi: “Nella tua creazione dell’Io-Tu, dai all’Io-Tu uno storpio come avversario”. Continuava a rimproverare: “Tu fai della creazione un caos, appena sufficiente a fornire materiale da costruzione (Baumaterial) per la nuova costruzione” (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, pp. 824-5). Nei circoli filosofici ebraici, è stato a lungo sostenuto che Buber non è stato in grado di allontanare il relativismo, il soggettivismo e l’antiminomianismo che si dice permeino le epistemologie e leontologie non realiste. Partendo dalla denuncia di Rosenzweig contro l’epistemologia di Buber, Steven Katz ha invocato un “realismo” che afferma il ricco mondo degli oggetti stabili estesi nel tempo e nello spazio. È ancora ampiamente assunto dai suoi critici della filosofia ebraica che nella sua critica della legge ebraica e della forma di relazione Io-Io Buber abbia rifiutato il mondo delle forme-oggetto in toto.

Oltre agli argomenti ermeneutici riguardanti lo storicismo, l’antistoricismo, lo stile letterario e la licenza poetica, gli argomenti sull’immagine del chassidismo che è emerso dalla ricerca e dalla scrittura di Buber si basano anche sull’immagine del mondo filosofico come ha preso forma nell’universo filosofico di Buber. Contro il corpus chassidico di Buber, il decano degli studiosi di Kabbalah, Gershom Scholem, fu uno dei primi a lanciare il guanto di sfida. Scholem sosteneva che l’attenzione di Buber sul genere dei racconti popolari oscurava le opere teoriche all’interno del corpus della letteratura chassidica, dove il fenomeno del rifiuto del mondo (gnostico) era più pronunciato che nei racconti popolari. Le ultime raccolte di Buber di racconti chassidici, in particolare, riflettono un ethos di questo mondo in contrasto con importanti principi del misticismo chassidico. Mentre i primi Hasidica neoromantici di Buber assumevano una relazione più distante e persino antagonista con il mondo del tempo e dello spazio, i critici, come Scholem, Katz e Schatz-Uffenheimer, concentrarono la loro critica quasi esclusivamente sul corpo dell’opera più tarda, in cui unacosmologia di questo mondo si articolava più nettamente, in linea con il rinnovato interesse di Buber stesso, a partire dalla metà e fine degli anni Venti, per le forme quotidiane dell’esistenza.

Il filosofo analitico Steven T. Katz, autore di un importante saggio sul particolarismo del linguaggio mistico, ha articolato una serie di critiche dirette contro gli scritti di Buber (Katz, 1985). Più recentemente, Katz ha rivisitato e mitigato alcune di queste prime critiche che includevano l’accusa di antinomianismo, la mancanza di una spiegazione del carattere duraturo della relazione Io-Tu, e la rappresentazione errata del pensiero chassidico (Katz in Zank, 2006). Ciò che rimane più discutibile in Buber è la tendenza all’anestetizzazione della realtà e il problema della retorica poetica spesso scivolosa di Buber. Walter Kaufmann, che produsse una seconda traduzione inglese di Io e Tu, articolò il suo disappunto nei confronti di Buber in modo molto forte. Mentre non considerava la mancanza di impatto profondo dei contributi di Buber agli studi biblici, al chassidismo e alla politica sionista come un’indicazione di fallimento, Kaufmann considerava I and Thou una performance vergognosa sia nello stile che nel contenuto. Istyle il libro invocava “il tono oracolare dei falsi profeti” ed era “più affettato che onesto”. Scrivendo in uno stato di “irresistibile entusiasmo”, Buberlacked la distanza critica necessaria per criticare e rivedere le sue stesse formulazioni. La sua concezione dell’Io-Io era un “insulto manicheo”, mentre la sua concezione dell’Io-Tu era “avventatamente romantica ed estatica”, e Buber “scambiava profonde emozioni per rivelazione” (Kaufmann pp. 28-33). La preponderanza negli scritti di Buber di figure retoriche, come “esperienza”, “realizzazione”, “rivelazione”, “presenza” e “incontro”, e la sua predilezione per programmi politici utopici come l’anarchismo, il socialismo e una soluzione bi-nazionale all’intrattabile conflitto nazionale tra ebrei e arabi in Palestina, sono in linea con la vaghezza dei suoi scritti filosofici che spesso rende il pensiero di Buber suggestivo, ma sfuggente. Critiche simili si applicano alla pretesa di Buber che il linguaggio abbia il potere di rivelare la presenza divina o di scoprire l’Essere.

La prima retorica Jugendstil di Buber era ben lontana dalla neue Sachlichkeit degli anni venti (Braiterman, 2007). Mentre autori letterari con un’inclinazione simile, come Hermann Hessepraise le interpretazioni tedesche di Buber della tradizione chassidica e la sua traduzione della Bibbia ottenne più tardi lodi popolari tra i teologi tedeschi, altri, tra cui Franz Kafka, Theodor W. Adorno e Siegfried Kracauer, parlarono dello stile di Buber in modo sprezzante.

Su una nota più biografica, il filosofo dell'”Io e Tu” permetteva a pochissime persone di chiamarlo per nome; il teorico dell’educazione soffriva il disturbo del suo rigoroso programma da parte di bambini che giocavano in casa sua; il politico utopista si alienò la maggior parte dei rappresentanti dell’establishment sionista; e l’innovativo docente accademico trovò a malapena un posto fisso nell’università che aveva contribuito a creare: l’Università Ebraica di Gerusalemme. Alcuni degli studenti più devoti di questo oratore e scrittore ispiratore si trovarono irritati dal conflitto tra le idee del loro maestro e i loro tentativi di metterle in pratica. In ultima analisi sembra che Buber sia sempre rimasto il ragazzo viennese ben curato, affettato, prodigiosamente dotato e viziato, spostato in una terra di cavalli e chimici, la cui migliore compagnia erano le opere della sua immaginazione e le cui autosceneggiature verso il mondo esterno erano sempre contaminate dal suo entusiasmo per le parole e per il tono acuto della sua voce prodigiosa.

Onoreficenze ed eredità

Largamente ignorato dai filosofi accademici, Buber era già ampiamente riconosciuto e recensito nel più ampio campo delle lettere tedesche prima della prima guerra mondiale. Dopo la seconda guerra mondiale è salito di nuovo alla ribalta in Germania, dove la sua traduzione della Bibbia, le raccolte di storie chassidiche e gli scritti sulla filosofia del dialogo sono rimasti in stampa da allora. Tra gli onori che Buber ricevette dopo il 1945 ci furono il Premio Goethe della città di Amburgo (1951), il Friedenspreis des Deutschen Buchhandels (Francoforte sul Meno, 1953) e il Premio Erasmus (Amsterdam, 1963). Studenti significativi che considerarono il proprio lavoro una continuazione di quello di Buber furono Nahum Glatzer (l’unico studente di dottorato di Buber durante i suoi anni all’università di Francoforte, 1924-1933, più tardi un influente insegnante di Studi Giudaici alla Brandeis University), Akiba Ernst Simon (storico e teorico dell’educazione in Israele che incontrò per la prima volta Buber alla Freies jüdisches Lehrhaus di Francoforte, e che tornò dalla Palestina per lavorare con Buber per la Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung), e importanti studiosi israeliani, come Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni e Jochanan Bloch, che conobbero Buber nei suoi ultimi anni quando teneva seminari di filosofia sociale ed educazione all’Università Ebraica di Gerusalemme. Per quanto riguarda gli Stati Uniti, il traduttore e biografo americano di Buber, Maurice Friedman, un autore prolifico di per sé, introdusse quasi da solo Buber agli studiosi di religione americani del dopoguerra e al grande pubblico dei lettori. Oltre a Friedman, Walter Kaufmann, autore di uno dei primi studi in lingua inglese su Nietzsche e di libri sulla religione e l’esistenzialismo, contribuì a rendere popolare Buber negli Stati Uniti, nonostante la già citata critica a Io e Tu di Buber. Fu Kaufmann che per primo incluse Buber nel canone dell’esistenzialismo religioso negli anni ’50 e ’60. Nella filosofia ebraica, il nome di Buber è stato poi sostituito da quelli di Franz Rosenzweig e Emmanuel Levinas.