Dalla fine del diciannovesimo secolo, il dibattito intorno alle questioni riguardanti l’universalismo e l’universalizzabilità si è intensificato. Contro le pretese di conoscenza universale fatte a nome del cristianesimo, dell’Occidente, della razionalità e dell’umanità, studiose e attivisti femministi, critici di razza e postcoloniali hanno mostrato che le questioni sono più complicate. Nonostante la validità delle loro critiche, l’universalismo non solo è compatibile con gli approcci che lo hanno condannato, ma è importante in un certo senso presupposto da essi.
In primo luogo, dobbiamo distinguere tra diversi tipi di universalismo. L’universalismo, nella sua forma più sofisticata come appare nella filosofia della scienza, difende l’idea che pensare a qualsiasi problema nella scienza porta sempre al ragionamento e che questo ragionamento cercherà sempre i limiti più esterni attraverso tentativi di essere universalmente valido, e di scoprire la verità non relativa. Ci sono due forme di questa idea semplice ed elegante sulla ragione. Una sostiene che questa sottomissione a un ordine della ragione è un’esigenza della ragione stessa. L’altra non è d’accordo con l’idea che in definitiva ci stiamo sottomettendo a un ordine della ragione che è lì per noi da scoprire. Seguendo Charles Peirce, questo punto di vista sostiene che anche se cerchiamo di pensare questo ordine della natura e della razionalità, lo facciamo sempre attraverso una comunità di ricercatori, così che questa convergenza di opinioni su leggi scientifiche universalmente valide mantiene sempre il suo aspetto ideale. Qui, Peirce ha cercato di aggiornare l’idealismo trascendentale di Immanuel Kant, e mostrare la sua rilevanza per la filosofia della scienza. Per Kant, le nostre leggi scientifiche sono valide per creature razionali come noi, e possiamo mostrare la loro validità attraverso la deduzione trascendentale. Ma in definitiva non possiamo andare oltre l’immaginazione sintetica e le categorie di spazio e tempo che modellano il nostro mondo per raggiungere il mondo delle cose stesse. Convergenza, per Peirce, significa che opinioni divergenti possono effettivamente giungere a un accordo su specifiche leggi scientifiche e che, a meno che non ci sia una sfida significativa a tale accordo, esso rimarrà valido come vero. Ma è proprio perché è un accordo di una comunità di ricercatori che lo rende anche aperto, poiché tali accordi possono, almeno in linea di principio, essere sempre messi in discussione o rielaborati da nuovi paradigmi di verità scientifica. In un certo senso, quindi, stiamo creando l’ordine delle ragioni attraverso l’articolazione delle leggi scientifiche. In parole povere, c’è sempre di più da sapere, e man mano che ne sappiamo di più, le leggi scientifiche che prima ritenevamo incrollabili possono essere criticate, estese o, in alcuni casi, rifiutate del tutto. Peirce sostiene inoltre che il nostro modo di pensare dipende in ultima analisi dall’etica della comunità scientifica a cui apparteniamo. L’etica quindi, come critica di una comunità di conoscenza, inclusa la conoscenza scientifica, può essere anticipata senza necessariamente perdere l’appello alle leggi scientifiche come giustificabili e universalmente valide.
Le femministe che scrivono in filosofia della scienza, come Evelyn Fox Keller e Sandra Harding, hanno dato importanti contributi nel criticare le pretese di universalità della legge scientifica da almeno due punti di vista. Il primo e più importante è che la comunità della conoscenza è corrotta al livello più profondo. Ha adottato un’etica dell’indagine scientifica che, per la maggior parte, ha escluso le donne. Inoltre, escludendo le donne, ha di fatto adottato nozioni di razionalità strumentale che non riescono a raggiungere la vera obiettività perché si relazionano alla natura da un punto di vista maschile o patriarcale in cui la natura è ridotta a qualcosa di prezioso solo per il suo uso per noi. C’è una ricca e importante letteratura in epistemologia femminista ed è ovviamente impossibile per me essere giusto per la portata delle varietà di critica offerte lì. Ma anche quando tale critica femminista si allea con l’analisi bruciante della distruttività della razionalità strumentale nel momento in cui prende il sopravvento su ciò che possiamo anche solo pensare come ragione – un’analisi portata avanti da pensatori della scuola di Francoforte come Theodor Adorno e Max Horkheimer – non porta di per sé necessariamente al rifiuto di un’universalità intesa come portare sempre la ragione al suo limite. Questo è vero anche se si ammette, seguendo Peirce, che quel limite potrebbe sempre arretrare sotto i principi mutevoli della conoscenza scientifica. Di nuovo, per Peirce, come per molte femministe e altri teorici critici, la convergenza rimane sempre e comunque un ideale.
Infatti, potremmo sostenere che Peirce, seguendo Kant, ci offre una potente critica delle pretese della ragione. Questa critica ci costringe a vedere come un razionalismo profondo sia sempre ributtato indietro sulla finitudine di qualsiasi comunità di ricercatori, umiliata di fronte alla propria posizione storica, anche se essi aspirano alla grandezza scientifica di cercare, in definitiva, di cogliere il significato dell’universo. Se Kant ha ragione, non saremo mai in grado di pensare i pensieri di Dio. Ma se anche Albert Einstein ha ragione, e l’argomento di base sulla ragione è convincente, allora qualsiasi comunità di ricercatori non smetterà mai di provarci.
Un’altra questione centrale nei dibattiti sull’universalismo è stata sollevata in etica; precisamente, la questione è se abbiamo bisogno di razionalizzare le ragioni etiche in qualcosa di più di una procedura circolare per il ragionamento morale. Nel famoso caso del proceduralismo di John Rawls, egli difende l’esperimento ipotetico di metterci dietro il velo dell’ignoranza per immaginare quello che Kant avrebbe chiamato il nostro sé noumenale slegato almeno come immaginato dalle contingenze della nostra storia. A differenza di Jürgen Habermas, Rawls non vuole difendere la sua teoria della giustizia o il suo liberalismo politico attraverso una concezione filosofica globale della ragione e della storia che spieghi i principi etici e morali con un appello a qualcosa al di fuori di essi.
Famosamente, Habermas ha argomentato contro i suoi predecessori, e in effetti Kant stesso, cercando di mostrarci che la ragione può fondarsi su principi universali di azione comunicativa quando è combinata con una nozione empiricamente validata di processi di apprendimento evolutivi. Questo tentativo di razionalizzare la ragione morale è stato ampiamente criticato dai teorici del linguaggio e della comunicazione che hanno sostenuto che, prima di tutto, non si possono trovare presupposti. Inoltre, anche se potessero essere trovati, non sarebbero abbastanza forti per fondare una teoria normativa, per non parlare di una concezione normativa globale della modernità e dell’apprendimento morale umano che porta alla strada a senso unico dell’Europa moderna. Habermas sta aggiungendo una dimensione empirica alla visione del mondo generale e completa di un forte universalismo sostenuto da Hegel. Per Hegel, l’ideale universale dell’umanità si dispiega in tutta la sua grandezza e, nonostante i suoi tentennamenti, culmina infine in una grande unità della nostra particolare espressione storica e del nostro io morale universale in quella che alcuni possono aver visto come un’incarnazione piuttosto limitata, cioè lo stato tedesco. Habermas, in altre parole, tenta una teoria generale e completa, per usare l’espressione di John Rawls che giustifica l’universalismo attraverso una connessione della ragione e un concetto globale di razionalità. Ma, come accennato prima, Rawls stesso rifiuta questo come base degli ideali universalizzabili di quello che lui chiama liberalismo politico. Rawls, una delle più grandi voci di questa visione, sosteneva che, almeno ipoteticamente, dovremmo essere in grado di immaginarci come esseri noumenali che potrebbero idealizzarsi in modo da articolare e difendere come ragionevoli certi principi universali di giustizia. Rawls difende certamente l’universalità dei principi di giustizia. Ma rifiuta l’universalismo inteso come il tentativo di fondare la ragione morale in un ordine di ragione al di fuori della procedura, come nel caso di Habermas, che cerca di fondare la morale e l’etica nei presupposti del linguaggio.
Nel suo lavoro di filosofia morale, Martha Nussbaum ha cercato di difendere l’universalismo nel senso di difendere una nozione aristotelica di una visione morale della natura umana. Anche il suo punto di vista dovrebbe essere considerato universalismo nel senso che sostiene che possiamo sapere qual è la nostra natura e derivare da questa conoscenza un forte impegno verso i valori, universalizzabili perché fedeli alla sostanza della nostra natura umana. Per universalizzabili, intendo indicare ideali che pretendono di includere tutta l’umanità e quindi possono essere accettati da tutti noi. Questo modo di pensare a ciò che è universalizzabile enfatizza l’idea della portata di chi dovrebbe essere incluso nell’ideale di umanità, e i diritti che sono accordati a coloro che sono così inclusi. Ma l’universalismo difeso sia da Nussbaum che da Habermas in definitiva nega l’importanza centrale dell’intuizione del proceduralismo kantiano di Rawls. Questa intuizione è che una norma, per essere veramente universalizzabile, non può essere basata su una nozione di umano che generalizza a partire da un’esperienza particolare. Di nuovo, le critiche femministe all’uomo non stavano argomentando contro l’aspirazione all’universalizzabilità dei diritti dell’uomo, ma sostenevano invece che quei diritti erano effettivamente solo per gli uomini, in molti casi concessi solo agli uomini, e quindi fallivano il test di universalizzabilità che pretendevano di soddisfare. Le femministe, naturalmente, sono state raggiunte da teorici postcoloniali che ci hanno ricordato che l’identificazione dell’umanità come ideale, anche come ideale morale, con la modernità europea, non solo rischia di ridurre l’universale al particolare, ma ha anche giustificato le peggiori forme di crudeltà coloniale.
Una critica, quindi, della modernità europea come altro che una forma particolare di storia è cruciale per liberare l’ideale di universalità e persino l’ideale stesso di umanità dalle sue implicazioni in una brutale storia imperialista. Le norme universalizzabili, in questo senso, portano con sé un tipo specifico di autoriflessività in cui l’universalità come ideale deve sempre portare all’analisi critica. Il pericolo non è solo quello di confondere la generalità con l’universalità, ma anche di proclamare una particolare forma di essere umano come se questa fosse l’ultima parola su chi e cosa possiamo essere. L’universalità, in altre parole, come pretesa di coprire l’ambito anche dei diritti da proteggere è sempre aperta alla contestazione morale che protegge.
Quando Hegel viene rimosso dalla sua presuntuosa filosofia della storia, la verità persistente dell’intuizione di Hegel è che la riarticolazione dell’universalità e delle norme universalizzabili avviene sempre attraverso una lotta. Karl Marx vedeva quella lotta, o almeno la lotta che alla fine potrebbe portarci alla nostra più vera umanità, come la battaglia tra le classi. La storia, in altre parole, non si era fermata con lo stato borghese tedesco, ma avrebbe raggiunto il suo culmine solo quando l’umanità si fosse realizzata nel comunismo. L’importanza persistente dell’idealismo tedesco è che ci insegna che alla fine della giornata ci rimane una lotta: la lotta per vedere che portare la ragione al suo limite ci riporta anche al limite della ragione stessa, come Kant ci ha così potentemente insegnato. Pertanto, la stessa critica di Kant è parte integrante di ciò che è inteso come un ideale in cui le procedure con cui cerchiamo di universalizzare una norma o un ideale sono sempre esse stesse aperte alla messa in discussione e alla riarticolazione.
Questa nozione di universalità, come un ideale il cui significato può essere reinterpretato in modo che possa essere all’altezza delle sue stesse rivendicazioni, non dovrebbe essere confusa con il relativismo. Il relativismo, che sostiene che le norme, i valori e gli ideali sono sempre relativi alla cultura, in realtà si basa su una forte rivendicazione sostanziale sulla natura della realtà morale. I relativisti devono diventare i tipi più forti di razionalisti per difendere la loro posizione. Per difendere il relativismo come una verità sostanziale sulla realtà morale deve chiaramente fare appello a una forma di conoscenza universale. Dopo tutto, se l’affermazione è che i principi sono sempre inevitabilmente relativi alla cultura, allora questa affermazione è quella che deve difendersi come una verità universale. Nel nostro mondo globalizzato, il ricordo e l’impegno per l’universalità non richiede niente di meno che un impegno per la critica e la corrispondente apertura immaginativa alle riarticolazioni dell’ideale.
Vedi anche Essenzialismo; Femminismo; Diritti umani; Umanità .
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Drucilla Cornell