Martin Buber

Biografisk bakgrund

Bubers tidiga barndom utspelade sig i Wien i slutet av 1800-talet, då fortfarande den kosmopolitiska huvudstaden i det österrikisk-ungerska kejsardömet, ett multietniskt konglomerat vars slutliga undergång (i första världskriget) i praktiken avslutade de katolska furstarnas tusenåriga styre i Europa.Fin-de-siècle Wien var hemvist för lätt opera och tung nyromantisk musik, fransk boulevardkomedi och socialrealism, sexuellt förtryck och avvikelser, politiska intriger och livlig journalistik, en kulturell kittel som träffande fångades i Robert Musils bok Mannen utan egenskaper (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1932).

Bubers föräldrar, Carl Buber och Elise, född Wurgast, skilde sig åt när Martin var fyra år gammal. Under de följande tio åren bodde han hos sina farföräldrar, Solomon och Adele Buber, i Lemberg (nu: Lviv/Ukraina), som tillhörde vad man skulle kunna kalla den judiska aristokratin. Solomon, en ”mästare i den gamla Haskala” (” … Meister der alten Haskala”; Buber 1906b, Dedikation) som kallade sig ”en polack av mosaiskt ursprung” (Friedman s. 11), producerade de första moderna utgåvorna av rabbinisk midrash-litteratur, men var också mycket respekterad i det traditionella judiska samfundet. Hans rykte öppnade dörrarna för Martin när han började intressera sig för sionism och chassidisk litteratur. Hans farföräldrars förmögenhet byggdes upp på den galiciska egendom som Adele förvaltade och som Solomon förstärkte genom gruvdrift, bankverksamhet och handel. Det gav Martin ekonomisk trygghet fram till den tyska ockupationen av Polen 1939, då deras egendom exproprierades. Buber, som fick hemundervisning och sköts av sin mormor, var en boklig estet med få jämnåriga vänner, vars största förströelse var fantasins lek. Han tog lätt till sig lokala språk (hebreiska, jiddisch, polska, tyska) och lärde sig andra (grekiska, latin, franska, italienska, engelska). Tyska var det dominerande språket i hemmet, medan undervisningsspråket på Franz Joseph-gymnasiet var polska. Denna flerspråkighet gav näring åt Bubers livslånga intresse för språk.

En av den unge Bubers första publikationer är essäer och översättningar till polska av Arthur Schnitzlers och Hugovon Hofmannsthals poesi. Bubers litterära röst kan bäst förstås som en probingly personlig samtidigt som han söker kommunikation med andra och skapar en väg mellan öst och väst, judendom och humanism, nationell särart och universell ande. Hans avsiktliga och kanske något förnämliga diktion fick näring av kontrasterna mellan de tyska klassiker han läste hemma och den glödande religiösa till milt sekulära galiciska judiska jargong som han mötte på utsidan. När Buber återvände till Wiens stadssamhälle mötte han en värld som var fylld av österrikisk kejsartradition och germansk pragmatism, där radikala nya synsätt på psykologi och filosofi höll på att utvecklas. Detta var en plats där lösningarna på de brännande sociala och politiska frågorna om staden, nationen och imperiet ofta uttrycktes i storartad teatralisk oratorik (Karl Lueger) och i en estetiserande retorik av självförankring (Theodor Herzl). Buber studerade konsthistoria, tysk litteratur och psykologi i Wien, Leipzig, Zürich och Berlin och gjorde sig hemmastadd i en bohemisk bokstavsvärld.

Från 1900 till 1916 flyttade Buber och hans livskamrat, författaren Paula Winkler (1877-1958, pseudonym Georg Munk), till Berlin, där de blev vänner med anarkisten Gustav Landauer (1870-1919) och besökte bröderna Harts salong, som var ett epicentrum för jugendstilestetik. Tidigt under denna period var Buber aktiv i Theodor Herzls sionistiska rörelse, som rekryterade honom som redaktör för sin tidskrift Die Welt. År 1904, det år då Herzl dog, avslutade Buber sin avhandling om individuationsproblemet hos Nikolaus av Cusa och Jakob Boehme och tog en tjänst som litterär redaktör för Ruetten& Loening, ett förlag vars judiska grundare (Rindskopf och Löwental) i mitten av 1800-talet hade gjort sig en förmögenhet med den ständigt bästsäljande Struwwelpeter, en politiskt inkorrekt bok med teckningar om illa uppförda barn (Wurm, 1994). I början av århundradet ville förlaget gå bortom de förgyllda utgåvor av Goethe och Schiller som de då gav ut. Buber blev deras agent för modernisering. En av de första böckerna som Buber placerade här var hans återberättelse av rabbi Nachmans berättelser, en av de stora figurerna inom den östeuropeiska chassidismen. Den flaggskeppspublikation som redigerades av Buber var en ambitiös serie av samhällsstudier i fyrtio volymer, med titeln Die Gesellschaft, som utkom mellan 1906 och 1912. Som redaktör rekryterade och korresponderade Buber med många av sin tids ledande tänkare.

År 1916 flyttade Martin och Paula till Heppenheim/Bergstrasse, halvvägs mellan Frankfurt/Main och Heidelberg. Vid den tiden kritiserade hans vän Gustav Landauer allvarligt Bubers entusiasm för den salutära effekt som kriget, enligt Buber, hade på ett hittills splittrat samhälle (Gesellschaft) och förvandlade det till en nationell gemenskap (Gemeinschaft). Buber hävdade senare att det var vid denna tid som han började skriva den bok som skulle bli Jag och du. I Frankfurt träffade Buber Franz Rosenzweig (1886-1929) med vilken han skulle utveckla ett nära intellektuellt samarbete. I början av 1920-talet rekryterade Rosenzweig Buber som föreläsare för sitt oanslutna (”fria”) judiska utbildningscentrum för vuxna (Freies jüdisches Lehrhaus) och han lyckades få Buber utnämnd till universitetslektor i judisk-religiösa studier och etik, en befattning som gavs av en judisk församling som till en början motsatte sig Buber som alltför radikal. Rosenzweig blev också Bubers främsta medarbetare i det projekt som inleddes av den unge kristne förläggaren Lambert Schneider för att göra en ny översättning av Bibeln till tyska, ett projekt som han fortsatte med efter Rosenzweigs död. Buber avskedades av nazisterna från universitetet 1933 och fungerade som arkitekt för omskolning av tyska judiska lärare genom det så kallade Mittelstelle für jüdischeErwachsenenbildung (Simon, 1959). År 1937 fick Buber en eftertraktad kallelse att undervisa vid Hebreiska universitetet i Jerusalem (officiellt grundat 1925), en institution vars inrättande han hade förespråkat sedan 1902 och som han representerade som medlem av dess styrelse. I Jerusalem återvände Buber till området för socialfilosofi, en akademisk utnämning som universitetsförvaltningen hade vridit bort från en fakultet som ansåg att ”Schriftsteller Dr. Martin Buber” varken var en äkta religionsforskare eller tillräckligt utbildad som specialist i judiska studier. Buber blev världsberömd under sina senare år och reste och föreläste flitigt i Europa och USA.

Bubers breda spektrum av intressen, hans litterära förmåga och den allmänna dragningskraften hos hans filosofiska inriktning återspeglas i den långtgående korrespondens han förde under sitt långa liv. Som redaktör för Die Gesellschaft korresponderade Buber med Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, LouAndreas-Salomé, Werner Sombart och många andra akademiker och intellektuella. Bland de poeter från hans tid som han brevväxlade med fanns Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse och StefanZweig. Han stod särskilt nära den socialistiske och sionistiske romanförfattaren Arnold Zweig. Med poeten Chaim Nachman Bialik och den senare Nobellaureaten Sh. Y. Agnon delade Buber ett djupt intresse för att återuppliva den hebreiska litteraturen. Han publicerade verk av den judiske Nietzsche och historieberättaren Micha Josef Berdiczewsky. Han var en viktig inspiratör för den unga sionistiska kadern av Pragjudar (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch), och det judiska utbildningssystem för vuxna som han organiserade under nazisttiden utgjorde oavsiktligt en sista bastion för det fria utbytet av idéer även för icke-judar. Bubers namn är intimt förknippat med Franz Rosenzweig och hans krets (Eugen Rosenzweig-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor vonWeizsäcker, Ernst Michel etc.), en sammanslutning som bland annat manifesterades i tidskriften Die Kreatur (1926-29). Tidskriften Der Jude, som grundades och redigerades av Buber från 1916 till 1924, och flera upplagor av hans tal om judendomen gjorde Buber till en central person i det tidiga 1900-talets judiska kulturella renässans. Bubers arbete väckte många unga intellektuella från starkt assimilerade familjer, som Ernst Simon, till möjligheten att omfamna judendomen som en levande tro. Andra, bland dem Franz Rosenzweig, Gershom Scholem och Leo Strauss, utvecklade sina vetenskapliga och filosofiska agendor genom en kritisk uppskattning av Buber utan att ge efter för ”buberismens” förförelse. Buber räknade bland sina vänner och beundrare kristna teologer som Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer och Leonard Ragaz. Hans dialogfilosofi kom in i den psykoanalytiska diskursen genom Hans Trübs arbete och är idag ett av de mest populära synsätten på pedagogik i tyskspråkiga studier av pedagogik.

Filosofiska influenser

En av Bubers tidiga filosofiska influenser var Kants Prolegomena, som han läste när han var fjorton år gammal, och Nietzsches Zarathustra. Buber, som förföljdes av den till synes oändliga rymden och tiden, fann tröst i Kants förståelse av att rymd och tid endast är former av perception som strukturerar den mångfald av sinnesintryck. Samtidigt gör Kant det möjligt att tänka på tillvaron som något som överskrider de rena formerna av mänsklig intellektion. Bubers milt religiösa läsning av Kant, som verkar både konventionell och autodidaktisk, tycks inte ha hindrats av debatterna mellan de olika nykantianska skolorna som utvecklades sedan 1860-talet och som kom att dominera en stor del av den akademiska undervisningen i filosofi i Tyskland fram till första världskriget. Av Nietzsche och Schopenhauer lärde sig Buber betydelsen av viljan, kraften att projicera sig själv heroiskt i en flytande och formbar värld, och att göra det enligt sina egna mått och normer. Även om Bubers dialogfilosofi är ett avgörande steg bort från Nietzsches vitalism, kvarstår fokuseringen på den levda erfarenheten och den förkroppsligade mänskliga helheten, liksom den profetiska tonen och den aforistiska stilen som Buber tidigt utvecklade, i hans senare skrifter. Mellan 1896 och 1899 studerade han konsthistoria, tysk litteratur, filosofi och psykologi i Wien, Leipzig (1897/98), Berlin (1898/99) och Zürich (1899). I Wien tog han till sig Stefan Georges orakelpoesi, som påverkade honom mycket, även om han aldrig blev en av Georges lärjungar. I Leipzig och Berlin utvecklade han ett intresse för Wilhelm Wundts etniska psykologi (Völkerpsychologie), Georg Simmels samhällsfilosofi, Carl Stumps psykologi och Wilhelm Diltheys lebensphilosofiska förhållningssätt till humaniora. I Leipzig deltog han i möten i Gesellschaft für ethischeKultur, som då dominerades av Lasalles och Tönnies tankar.

Från sin tidiga läsning av filosofisk litteratur behöll Buber några av de mest grundläggande övertygelser som återfinns i hans senare skrifter. Hos Kant fann han två svar på sin oro för tidens natur. Om tid och rum är rena former av perception, så gäller de saker och ting endast så som de framträder för oss (som fenomen) och inte saker i sig själva (noumena). Om vår erfarenhet av andra, särskilt av personer, är föremål för vår erfarenhet, reducerar vi dem med nödvändighet till omfattningen av vår fenomenala kunskap, med andra ord till det som Buber senare kallade jag-it-relationen. Men Kant visade också hur man på ett meningsfullt sätt kan tala om det noumenala, även om det inte är i termer av teoretiskt förnuft. Det praktiska förnuftet – såsom det uttrycks i ”handlingsmaximer”, kategoriska imperativ eller pliktprinciper som vi väljer för deras egen skull och utan hänsyn till resultatet – tvingar oss att betrakta personer som mål i sig själva snarare än medel för att uppnå ett mål. Detta tyder på något som liknar en absolut förpliktelse. Teleologiskt (estetiskt) omdöme, som utvecklas i Kants tredje kritik, föreslår möjligheten av en rationell grund för representation. Sammantaget gav Kants uppfattningar om etik och estetik resonans med Bubers föreställning om att fenomenet alltid är porten till noumenon, precis som noumenal inte kan mötas på annat sätt än i och genom konkreta fenomen. På så sätt lyckades Buber smälta in kantianska metafysiska och etiska uppfattningar i en mer omedelbar relation till tingen så som de visar sig för oss och så som vi presenterar dem för oss själva. Buber lyckades översätta denna teoretiska dialektik av omedelbarhet och distans, fenomenalt möte och reflexivitet, till en stil som han odlade i sitt skrivande men också i sitt sätt att interagera personligen. Buber försökte inte bara beskriva utan också leva i spänningen mellan ett dionysiskt primat för livet i dess särart, omedelbarhet och individualitet och den apollinska världen av form, mått och abstraktion som ömsesidigt beroende krafter. Båda är grundläggande för den mänskliga erfarenheten genom att de färgar vårt samspel med den andra inneboende naturen, med andra människor och med det gudomliga Du. Buber utvecklade på så sätt sin egen distinkta röst i den framväxande kören av författare, tänkare och konstnärer under hans tid som samlades mot den allmänt upplevda ”alienation” som var förknippad med det moderna livet.

Den tidiga Buber: Gestalt som ett medel för förverkligande

Bubers tidiga skrifter omfattar antologier som The Tales ofRabbi Nachman (1906), The Legend of the Baal Shem Tov (1908) och mystiska skrifter från världsreligioner (EcstaticConfessions, 1909), föreläsningar om judendomen (On Judaism,1967b) och en expressionistisk dialog om ”förverkligande” (Daniel, 1913). Hans essäer om konst inkluderar reflektioner om Isenheims altartavla, Nijinskijs dans (Pointing theWay, 1957), judisk konst och målaren Lesser Ury (The First Buber, 1999a). Gemensamt för dessa tidiga produktioner är upptagenheten med form (Gestalt), rörelse, färg, språk och gester som medel för en ”förverkligad” eller ”fulländad” särskild mänsklig existens som representerar ett liv bortom den rumsliga och tidsmässiga varaktighetens gränser som påtvingas oss på samma sätt som i ett kartesianskt rutnät.

De tyska orden Form (form) och Gestalt (som här översätts med ”form”) är inte identiska, även om det på engelska är lätt att förväxla det ena med det andra. Buber använder Gestalt som en term för central, konstituerande och animerande kraft och kontrasterar den mot den platonska termen Form, som han förknippar med en brist på genuin vitalitet. När Buber kommenterar ett verk av Michelangelo talar han om gestalt som gömd i råmaterialet och som väntar på att komma fram när konstnären brottas med det döda blocket.Den konstnärliga kampen instansierar och representerar den mer grundläggande motsättningen mellan formativa (gestaltende) och formlösa (gestaltlose) principer. Spänningen mellan dessa ligger enligt Bubber vid källan till all andlig förnyelse och rasar inom varje mänsklig individ som den kreativa, andliga handling som underkastar sig det oformade, fysiska materialet (1963b: 239). Det är gestaltningens fria spel som väcker liv i formens döda stelhet.

Den brottning med formen och dess övervinnande och dess återupplivning med levande energi i Bubers tidiga verk hade sina rötter i ett intresse för förkroppsligandet av perceptionen och fantasin. Vare sig han skrev om hassidiska mästare, Nijinsky, religiositet, judendom, mysticism, myter, ”Orienten” eller Isenheimaltaret, återvände Buber alltid till samma grundläggande dynamik. Allting utgår från de mest grundläggande faktorerna i den mänskliga existensen: kroppen och rörelsen. Som den tidiga Buber uppfattade det (i enlighet med en kantiansk intuition) är världen en värld där den objektiva rumsliga ordningen har upplösts, där upp och ner, vänster och höger inte har någon inneboende betydelse. I grund och botten är orienteringen alltid relaterad till kroppen, som dock är ett objektivt datum. Det etiska livet förblir oupplösligt knutet, inom rymdens värld, till den mänskliga kroppen och den fysiska förnimmelsen när de sträcker sig över skiljelinjen mot ett oförminskat Erlebnis. Den ”enhet” som var så viktig för Bubers tidiga uppfattning om jaget var inte ursprunglig. Den var i stället effekten av de gestiska handlingar som ”dansar ut den” (Pointing the Way, 1957).

Buber uppfattade den politiska gemenskapen som en typ av plastisk form, ett föremål (eller subjekt) för Gestaltung och därmed förverkligande.På samma sätt som han hade levandegjort Kants distinktion mellan fenomen och noumenon med sin litterära fantasi, förvandlade han den värdeteoretiska distinktionen mellan Gesellschaft (samhälle)och Gemeinschaft (gemenskap)-typerna av social aggregering, som teoretiserats av Ferdinand Tönnies – till en källa för sina politiska tal och skrifter. Den första arenan för hans sociala, psykologiska och pedagogiska engagemang var den sionistiska rörelsen.Bubers samhällsfilosofi stimulerades och påverkades på ett avgörande sätt av sin nära vän, anarkisten Gustav Landauer, som han rekryterade för att skriva volymen om revolutionen i sin serie Die Gesellschaft. Som pionjär inom det sociala tänkandet och elev till Georg Simmel deltog Buber i den tyska sociologiska föreningens grundande konferens 1909. Bubers socialpsykologiska inställning till studiet och beskrivningen av sociala fenomen och hans intresse för det konstitutiva sambandet mellan individen och hans och hennes sociala erfarenheter förblev viktiga aspekter av hans dialogfilosofi. Det kom återigen i förgrunden i hans sista akademiska tjänst vid Hebreiska universitetet i Jerusalem, där han undervisade i socialfilosofi (framstående elever: Amitai Etzioni, Shmuel Eisenstadt).

Bubers tänkande mognade under inverkan av Landauers hårda kritik, som övertygade Buber om att han hade romantiserat kriget på ett otillbörligt sätt. I sin ledaruppsats för den nya tidskriften Der Jude från 1916 lovordade Buber fortfarande kriget som en möjlighet för den moderna juden att ur det kaos som uppbrottet inneburit skapa en känsla för gemenskap, förbindelse, en ny enhet, en enhetlig gestalt, som skulle kunna återställa det judiska folket till ett tillstånd av helhet. För Bubers vän Landauer var sådana tankar ”mycket smärtsamma … mycket motbjudande och på gränsen till obegripliga”. Jag kallar detta sätt att tänka för estetik och formalism, och jag säger att du inte har rätt … att försöka stoppa in dessa trassliga händelser i ditt filosofiska schema (schönen und weisen Allgemeinheiten): det som blir resultatet är olämpligt och upprörande” (Martin Bubers brev, s. 189, översättning ändrad). Landauer fortsatte att hävda: ”Historiska frågor kan man bara tala om historiskt, inte i termer av formella mönster (formalem Schematismus) … Jag medger gärna att det bakom ligger en önskan om att se storhet; men enbart önskan räcker inte för att göra storhet av en förvirrad vulgärhet” (ibid, Landauers utmaning mot den groteska sammansmältningen av Erlebnis, Gemeinschaft och Gestalt i världskriget och masslakten påskyndade slutet på den estetiska religiösiteten i Bubers verk.

Dialogens filosofi: Jag och du

Bubers mest kända verk är den korta filosofiska essän Jag och du (1923), vars grundsatser han skulle modifiera, men aldrig överge. I detta verk ger Buber uttryck för intuitionen att vi måste motstå frestelsen att reducera de mänskliga relationerna till det enkla antingen eller mellan apollinska eller dionysiska, rationella eller romantiska sätt att förhålla sig till andra. Vi är varelser som kan inleda dialogiska relationer, inte bara med andra människor utan också med andra levande varelser, t.ex. djur eller träd, samt med det gudomliga Duet. Relationernas mångfald och, i extremfallet, deras tillfällighet, kan tjäna som nyckel till Bubers mogna tankar om allt från hans inställning till biblisk tro till hans praktiska politik när det gäller judisk-arabiska relationer i Palestina. Jag och du översattes första gången till engelska 1937 av Ronald Gregor Smith och senare återigen av Walter Kaufmann. Det tyska originalet var en omedelbar klassiker och finns fortfarande i tryck i dag. På 1950- och 60-talen, när Buber för första gången reste och föreläste i USA, blev essän populär även i den engelsktalande världen.

Där Buber före första världskriget hade förespråkat en estetik av enhet och förening, omfattar hans senare skrifter en råare och mer elementär dualism. Buber motsatte sig alltid filosofisk monism, som han identifierade med Bergson, och motsatte sig ”doktriner om uppslukning”, som han identifierade med buddhismen. För att komplicera den mystiska erfarenhetens ojämna form (som de medeltida, inklusive Eckhart, sökte som en förintelse av jaget), hänvisar den i grunden dualistiska världsåskådning som presenteras i ”Jag och du” till Cusas coincidentia oppositorum som ett uttryck för mänskliga gränser. I Bubers text reduceras förhållandet mellan personer, animerade objekt och gudomlighet till tre uttryckliga tecken: ”Jag”, ”Du” och ”Det”. De är de elementära variabler vars kombination och återkombination strukturerar all erfarenhet som relationell.De individualiserade elementen förverkligar sig själva i relationer och bildar mönster som bryter ut i livet, växer, försvinner och återuppstår. Den mänskliga intersubjektiviteten bekräftar det polymorfa mötet mellan jag och du.Med utgångspunkt i påståendet att det inte finns något isolerat jag som inte står i relation till en annan, förvandlar dialogen eller ”mötet” varje figur till ett ultimat och mystiskt centrum för värde, vars närvaro undandrar sig det instrumentella språkets begrepp. Det heteronoma avslöjandet av en singulär närvaro kallar subjektet in i en öppen relation, ett levande mönster, som trotsar förnuft, logik och proportioner, medan jag-it-förhållandet, i sitt mest urartade stadium, antar den fasta formen av objekt som man kan mäta och manipulera.Kärnan i denna existensmodell är begreppet möte som ”avslöjande”. Enligt Bubers uppfattning är uppenbarelse en uppenbarelse av ”närvaro” (Gegenwart). I motsats till ”objekt” (Gegenstand) upptar den närvaro som avslöjas genom uppenbarelse i form av möte utrymmet ”mellan” subjektet och en annan (ett träd, en person, ett konstverk, Gud). Detta ”mellanrum” definieras som ”ömsesidigt” (gegenseitig). I motsats till det kantianska begreppet erfarenhet (Erfahrung) är Erlebnis (möte), eller uppenbarelsen av ren närvaro, en obeskrivlig, ren form som inte har något bestämt eller objektliknande konceptuellt eller språkligt innehåll. Buber insisterade alltid på att den dialogiska principen, dvs. de ursprungliga ordens (Urworte) dualitet, som han kallade I-Thou och I-It, inte var en abstrakt föreställning utan en ontologisk verklighet som han pekade på men som inte kunde representeras på ett korrekt sätt i diskursiv prosa.

Förväxlingen (och/eller sammanblandningen) mellan filosofi och religion är särskilt tydlig i I and Thou. Även om Buber verkar sakna en väl utarbetad epistemologi och ibland frossar i paradoxer som gränsar till mystisk teologi, har det hävdats att Buber inte löste den inneboende ”svårigheten för dialogiken att den reflekterar över och talar om en mänsklig verklighet om vilken man, med hans egna ord, inte kan tänka och tala på ett lämpligt sätt” (Bloch, s. 62). Debatterna om styrkan och svagheten hos Jag och du som grund för ett system beror delvis på antagandet att det projekt i fem volymer som den här boken skulle tjäna som prolegomenon till (ett projekt som Buber övergav) verkligen var ett filosofiskt projekt.Bubers föreläsningar vid Freies jüdisches Lehrhaus och hans kurser vid universitetet i Frankfurt samt brev till Rosenzweig visar att han vid den tidpunkt då boken skrevs var upptagen av ett nytt förhållningssätt till religionens fenomenologi (se Schottroff, Zank). I Bubers cykliska uppfattning om religionernas historia blandas uppenbarelsen av närvaron in i och besjälar de levande och levda formerna av historisk religion (institutioner, texter, ritualer, bilder och idéer), och med tiden blir den förbenad, stel och objektliknande, men strukturellt öppen för kraften av förnyelse som bygger på nya former av möten som uppenbarelse. Religionshistorien, som Buber beskriver den i de avslutande orden i ”Jag och du”, är en krympande och intensifierande spiralfigur som har förlossningen som sitt telos. Det vore dock konstlat att skilja Bubers intresse för religiösa fenomen från hans intresse för en allmän filosofisk antropologi, utan Buber verkar snarare ha försökt hitta det ena i det andra, eller annorlunda uttryckt, att göra religiös tro och praktik synliga i ljuset av en allmän filosofisk antropologi.

Zionism

I början av sin litterära karriär rekryterades Buber av den Budapestfödde och Wienbaserade journalisten Theodor Herzl för att redigera det sionistiska partiets huvudtidning Die Welt. Han fann snart ett mer sympatiskt hem i den ”demokratiska fraktionen” av ”kultursionister” som leddes av Chaim Weizmann och som då bodde i Zürich. Bubers faser av engagemang i rörelsens politiska institutioner växlade med längre faser av avstängning, men han slutade aldrig att skriva och tala om vad han uppfattade som den judiska nationalismens särpräglade varumärke. Buber tycks ha dragit en viktig lärdom av de tidiga striderna mellan politisk och kulturell sionism om rörelsens ledarskap och inriktning. Här insåg han att hans plats inte låg i högdiplomati och politisk utbildning utan i sökandet efter psykologiskt sunda grunder för att läka klyftan mellan modern realpolitik och en distinkt judisk teologisk-politisk tradition. I linje med 1800-talets protestantiska längtan efter en kristen grund för nationalstaten sökte Buber en helande källa i den religiösa erfarenhetens integrerande krafter. Efter ett uppehåll på mer än tio år under vilket Buber talade till judiska ungdomsgrupper (mest kända var Bar Kokhba i Prag) men avstod från att i praktiken engagera sig i sionistisk politik, gav han sig åter in i den sionistiska debatten 1916, då han började publicera tidskriften Der Jude, som fungerade som ett öppet forum för utbyte av information om alla frågor som rörde kulturell och politisk sionism. År 1921 deltog Buber i den sionistiska kongressen i Carlsbad som delegat för det socialistiska Hashomer Hatzair (”det unga gardet”). I de debatter som följde på de första antisionistiska upploppen i Palestina anslöt sig Buber till Brit Shalom, som förespråkade fredliga motståndsmetoder. Under den arabiska revolten 1936-39, när den brittiska regeringen införde kvoter för invandring till Palestina, förespråkade Buber demografisk jämlikhet i stället för att försöka uppnå en judisk majoritet. Slutligen, i kölvattnet av Biltmore-konferensen, argumenterade Buber (som medlem av Ihud) för en abi-nationell snarare än en judisk stat i Palestina. I något av dessa skeden hyste Buber inga illusioner om sina politiska åsikters möjligheter att påverka majoriteten, men han ansåg att det var viktigt att formulera den moraliska sanningen så som man såg den. Det är onödigt att säga att denna autenticitetspolitik gav honom få vänner bland medlemmarna av det sionistiska etablissemanget.

Den teoretiska kärnan i den sionism som Buber förespråkade var en uppfattning om den judiska identiteten som varken helt och hållet bestämdes av religion eller nationalitet, utan som utgjorde en unik hybrid. Redan tidigt förkastade Buber varje form av stat för det judiska folket i Palestina. Detta framgick redan av en mycket uppmärksammad brevväxling från 1916 med den liberala filosofen Hermann Cohen. Cohen avvisade sionismen som oförenlig med judarnas uppdrag att leva som en religiös minoritet med uppgift att upprätthålla den messianska idén som han såg som en motor för social och politisk reform i samhället i stort. Buber däremot omfamnade sionismen som ett självuttryck för ett särskilt judiskt kollektiv som endast kunde förverkligas i sitt eget land, på sin egen jord och på sitt eget språk. Den moderna staten, dess medel och symboler var dock inte genuint kopplade till denna vision av en judisk renässans. Medan Buber i sina skrifter under de första krigsåren hade karakteriserat judarna som en orientalisk typ i ständig rörelse, representerar judarna i hans senare skrifter ingen typ alls. Varken nation eller trosbekännelse, utan de kombinerar på ett oförutsägbart sätt vad han kallade nationella och andliga element. I sitt brev till Gandhi insisterade Buber på den judiska existensens rumsliga orientering och försvarade den sionistiska saken mot den kritiker som i den bara såg en form av kolonialism. För Buber var utrymmet en nödvändig men otillräcklig materiell förutsättning för att skapa en kultur baserad på dialog. Det sionistiska projektet, som var ett eget konstverk i sig, skulle göra dialogens liv mer levande genom att dra in de två palestinska nationerna i ett fulländat gemensamt rum fritt från ömsesidig dominans.

Politisk teologi

Buber finslipade sin politiska teologi som ett svar på konflikten mellan fascismen och kommunismen, de två huvudsakliga ideologierna som dominerade i mitten av 1900-talets Europa. Hans nationellt-utopiska tänkande delade drag med båda dessa extrema ståndpunkter och gjorde honom faktiskt till en av de få judiska personligheter som var ”godtagbara” som debattpartner för moderata nationalsocialister i början av 1930-talet, en närhet som han själv kraftfullt avfärdade som en missuppfattning. Hans politiska ståndpunkt förblev oupplösligt knuten till hans filosofisk-teologiska engagemang för dialogens liv som han utvecklade i Jag och du. Enligt Buber var politiken det arbete genom vilket ett samhälle formade sig självt. Han avvisade alla förhärdade ideologiska former av ”kollektivet” och motsatte sig därför de lösningar som förespråkades av de båda politiska ytterligheterna. Han förstod att det varken fanns ett jag eller ett du i det sociala livet. Buber motsatte sig särskilt uppfattningen att den politiska sfären vilar på distinktionen mellan vän och fiende, såsom den ultrakonservativa juristen Carl Schmitt teoretiserade. Bubers politiska ideal, som var ”akefaliskt” och utopiskt, härrörde från hans rekonstruktion av det antika israelitiska statsskicket som det återspeglas i Domarboken. Omvänt har det hävdats att hans läsning av Domarboken var inspirerad av Landauers anarkism. (Se Brody (2018))

Som Buber presenterade på 1930-talet utgör den judiska politiska teologins främsta styrande trope – det gudomliga kungadömet (KönigtumGottes) – ett svar på Schmitt, vars politiska teologi lät den gudomliga makten absorberas av den mänskliga suveränen.Buber motsatte sig denna glidning och privilegierade i stället den hebreiska bibelns antimonarkiska strata. I hans bok från 1932 om Guds kungadöme framstår den bibliska hjälten Gideon från kapitel åtta i Domarboken som den ledare som slår tillbaka filistéernas fiende och avböjer alla anspråk på ett ärftligt kungadöme. Det som Buber ser som ett genuint, villkorslöst ”nej” till politisk suveränitet bygger på ett villkorslöst ”ja” som bekräftar Guds absoluta kungadöme. I motsats till Schmitts teori innebär påståendet att endast Gud är suverän att Guds auktoritet inte kan överföras till något mänskligt huvud eller någon politisk institution. På så sätt bevarar Bubber föreställningen om gudomlig suveränitet över alla former av statsapparater och tyranni. Buber privilegierade enkla, preliminära, primitiva och omedelbara regeringsformer och insisterade på att äkta ”teokrati” inte alls är en regeringsform, utan snarare en strävan mot den politiska strömmen. Det messianska idealet av gudomligt kungadöme som finns i den hebreiska Bibeln är inget ”teologiskt konstverk”, utan presenteras som en tillförlitlig bild som bevarats av traditionens kollektiva minne. Buber hävdade att den israelitiska gudomen YHWH en gång i tiden faktiskt var folkets heretog eller krigarkung. Men han visste också att han inte kunde fastställa detta med säkerhet och fortsatte därför med att erkänna att bilden inte återspeglar en historisk verklighet som vi kan känna till utan endast en historisk möjlighet.

I Paths in Utopia (1947) skulle Buber beskriva ”bilden av det perfekta rummet” som en bild som består av linjer som inte tillåter någon fast definition, där zonen mellan individen och kollektivet ständigt omkalibreras i enlighet med medlemmarnas fria kreativitet. ”Förhållandet mellan centralism och decentralisering är ett problem som … inte kan angripas i princip, utan … endast med stor andlig fingertoppskänsla, genom att ständigt och outtröttligt väga och mäta den rätta proportionen mellan dem.” Utopin var ett ”socialt mönster” som byggde på ett ständigt ”dragande och omdragande av gränsdragningslinjer” (Paths in Utopia, 1996, s. 137). De judiska bykommunerna i Palestina (dvs. kvutza, kibbutz och moshav) var ett ”experiment som inte misslyckades”, och deras framgång berodde på den pragmatism med vilken deras medlemmar tog sig an den historiska situationen, på deras benägenhet att öka graden av federation och på den grad i vilken de etablerade ett förhållande till samhället i stort. Enskilda enheter förenas till ett system eller en ”serie enheter” utan att statsmakten centraliseras (ibid., 142-8): ”Ingenstans i den socialistiska rörelsens historia har människor varit så djupt involverade i differentieringsprocessen och ändå så angelägna om att bevara integrationsprincipen” (ibid., 145). De upptäckte ”den rätta proportionen, som varje dag prövas på nytt i takt med att förhållandena förändras, mellan gruppens frihet och den kollektiva ordningen” (ibid., 148). Det är inte svårt att i denna beskrivning av det moderna judiska jordbrukskollektivet känna igen en uppdaterad version av det bibliska stamförflutna som Buber idealiserade i sitt arbete om det primitiva israelitiska styrelseskicket under de bibliska domarnas tidsålder.

Distans och relation: Som svar på det politiska kaoset i Europa och på kampen mellan judar och araber i Palestina antog Bubers filosofiska verksamhet en mer tillfällig och essäistisk form i slutet av 1930- och 1940-talen. Förutom de ovan nämnda verken och arbeten om religion, Bibeln och profetisk tro var hans sista större filosofiska publikation The Eclipse of God (1951). Det som förenar alla de sena verken som en grupp är den gemensamma betoningen på filosofisk antropologi, den enskilda människans plats i världen gentemot andra människor i den mänskliga gemenskapen. Oavsett om man reflekterar över ”människan”, ”juden” eller ”den enskilde” är spänningen mellan distans och relation och de förmedlade bildernas roll i en dialogisk, öppen och icke-fäst relation till den sociala och naturliga världen alltid avgörande för Bubers sena tänkande. I detta tog Buber upp, men aldrig direkt, spänningen mellan ”fakta” och ”värde”, som utforskades med större noggrannhet i senare 1800-talets och det tidiga 1900-talets tyska filosofi och i efterkrigstidens angloamerikanska analytiska filosofi.

Ett av de signifikativa verken från denna period är essän om Kierkegaard, ”Frågan till den ende” (1936). Bubert vänder sig till Kierkegaard för att tvinga fram frågan om solipsism. FörBuber står den danske filosofen för en modern alienation från världen. Frågan som Buber ställer är om det ens är möjligt att uppfatta människan som en ”ensam människa”. Enligt Bubber utesluter Kierkegaards kärlek till Gud kärleken till sin granne, den medmänniska med vilken vi utgör ”världen” i mänskliga termer. Med blicken riktad mot skapelsen i Första Moseboken beskriver Buber människan som ett subjekt som svävar över och omfamnar den kreaturliga världen. I denna modell finns det inget avståndstagande från objekt och det politiska livet. Samtidigt innebär relationen inte att man överlämnar sig själv till folkmassan. Omfattningen av den kreatursmässiga existensen förblir utbroderad. Buber karakteriserar människan i termer av ”potentialitet” inom faktiska och ändliga gränser, inte i termer av den ”radikalitet” som han ser hos Kierkegaard. Det vill säga, i stället för att ställa upp en radikal dikotomi mellan gemenskap och den enskilde hävdar Buber att de är förenliga med och nödvändiga för varandra.

Denna kritik av den enskilde i förhållande till en större social värld hör till den världsbild som Buber etablerar i essän ”Vad är människan?”. (1938). Det som stod på spel för Buber var en kunskap om den mänskliga personen som helhet, dvs. en fullständig förståelse av människans subjektivitet. Den metodologiska nyckeln till uppsatsen är en filosofisk antropologi. Buber utgick från att den filosofiska antropologen endast kan bli medveten om den mänskliga helheten genom att inleda en självreflektion, som bygger på en strukturell distinktion mellan epoker av mänsklig bosättning och epoker av mänsklig hemlöshet. I det första fallet är den filosofiska antropologin kosmologisk, dvs. i grunden relaterad till världen och den mänskliga miljön. I det senare fallet betraktas den mänskliga subjektiviteten som självständig och oberoende. Den begreppsliga spänningen ligger mellan att vara hemma i ett universum av ting i motsats till vad som framställs som kollapsen av en rund och enhetlig värld i förhållande till självuppdelade former av medvetande. För att bevara den sammanflätning av det enskilda jaget och den mänskliga personlighetens band förkastade Buber det falska valet mellan individualism och kollektivism. Som Buber alltid har förstått det ligger den mänskliga helheten i mötet mellan den ene och den andre i ett levande fyrfaldigt förhållande till saker och ting, enskilda personer, varandets mysterium och jaget. Varje levande relation är väsentlig och bidrar till mänsklig helhet eftersom mänsklig helhet (”människans unika väsen”) endast är känd eller uttalad genom att leva ut en uppsättning relationer.

Om relationen utgör det grundläggande datumet för mänsklig helhet, är det också sant att relation inte förstås av Buber oberoende av dess begreppsmässiga motsats, nämligen ”distans”. Som utvecklades i uppsatsen ”Distans och relation” (1951) kan relationen inte ta form utan att saker, personer och andliga varelser först sätts på avstånd. För Buber är denna distansering av ting, personer och varelser det enda sättet att säkerställa den form av annorlundahet utan vilken det inte kan finnas någon relation. För utan formen av annorlundahet kan det inte finnas någon bekräftelse av jaget, eftersom bekräftelsen av jaget alltid förmedlas av den andre som bekräftar mig, både på avstånd och i relation, eller snarare i det avstånd som är relation och den relation som är skillnad.

Och även om Buber mest berömt uppfattade förhållandet mellan jag och du som ett förhållande som grundade sig på omedelbarhet, så har han alltid genomsyrat sitt tänkande med kraften hos förmedlande bilder och andra plastiska former som det materiella stoffet i det intersubjektiva förhållandet. I essän ”Man and his Image-Work” försökte Buber förstå något om bildskapandet i förhållande till världen, den värld som konst, tro, kärlek och filosofi omfattar. Buber har föreslagit tre nivåer för bildandet av världen. De två första nivåerna är de välkända kantianska begreppen om en noumenal ”x”-värld och en fenomenal förnimmelsevärld av form, som omfattar världen som formad av och i bilder och begrepp. Bubers uppfattning om den tredje nivån, som han kallar den perfekta formens värld, härrör från den mystiska traditionen. Denna paradoxala nivå av världsbildning uttrycks i termer av fulländade formrelationer. I konst, tro och filosofi uppstår det mänskliga bildverket ur relationella möten mellan personer och en oberoende ”värld” som existerar i sig själv, men som inte är föreställningsbar.

Området om ”bilder” i förhållande till distans och dialog dök upp igen i Bubers sista stora verk, The Eclipse of God (1952). Den så kallade ”Guds förmörkelse ”var Bubers symbol för den andliga krisen i efterkrigstidens västerländska civilisation. Den betecknade en filosofisk kollaps lika mycket som en moralisk. Liksom Sartre och Heidegger riktade Buber sin uppmärksamhet mot den konkreta existensen. Men till skillnad från sina kolleger ”existentialister” berördes Buber av samspelet mellan människor, individuellt och kollektivt, och en absolut verklighet som överskrider den mänskliga fantasin. I motsats till Sartre, Heidegger och även Carl Jung förkastade Buber bilden av självtäckta mänskliga subjekt och självtäckta mänskliga livsvärldar bortom vilka det inte finns några externa, oberoende verkligheter. Mot slutet av sin karriär som författare och tänkare försökte Buber upprätthålla distinktionen och förhållandet mellan det mänskliga subjektet och en yttre annan för att upprätthålla en ontologisk källa till etiskt värde i motsats till de falska absoluterna i en modern värld som hade smält samman det absoluta med de politiska och historiska produkterna av den mänskliga anden.

Kritik

Filosofisk kritik av Buber tenderar att fokusera på tre områden: epistemologiska frågor om statusen för förhållandets Jag-Du-form och statusen för den objektvärld som avgränsas av förhållandets Jag-Du-form, hermeneutiska frågor om Bubers läsning av det chassidiska källmaterialet och tvivel om författarens retorik och stil som berör språkfilosofin. Alla dessa tre typer av kritik har i sin kärna problemet med konflikten mellan realism och idealism, världsbekräftelse och världsförnekelse.

Världsbildens karaktär i Bubers magnum opus har alltid varit en av de mest omtvistade aspekterna av Bubers filosofi i den kritiska litteraturen. Jag och du anses ha inlett ”en kopernikansk revolution inom teologin (…) mot den vetenskapligt realistiska attityden” (Bloch , s. 42), men den har också kritiserats för sin reducering av de grundläggande mänskliga relationerna till endast två – jag och du och jag och det. Rosenzweig, som skrev till Buber efter publiceringen av Jag och Du, skulle inte vara den siste kritiker som klagade: ”Genom att du skapar Jag-IT ger du Jag-Du en krympling som motståndare”. Han fortsatte att klandra: ”Du gör skapelsen till ett kaos som bara är tillräckligt bra för att ge byggmaterial (Baumaterial) för nybygget” (Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, s. 824-5). I judiska filosofiska kretsar har man länge hävdat att Buber inte kunde avvärja den relativism, subjektivism ochantinomianism som sägs genomsyra icke-realistiska epistemologier ochontologier. Med utgångspunkt i Rosenzweigs klagomål mot Bubers epistemologi efterlyste Steven Katz en ”realism” som bekräftar den rika världen av stabila objekt som är utsträckta i tid och rum. Hans kritiker inom den judiska filosofin antar fortfarande allmänt att Buber i sin kritik av den judiska lagen och den jag-it-relationsformen förkastade objektformernas värld i sin helhet.

Inom de hermeneutiska argumenten om historicism, anti-historicism, litterär stil och poetisk licens bygger argumenten om den bild av chassidismen som framträdde ur Bubers forskning och skrivande också på den filosofiska världsbilden så som den tog form i Bubers filosofiska universum. Gershom Scholem, en av de första som kastade handsken mot Bubers hassidiska korpus, var en av de första som kastade handsken mot Kabbalah-forskningen. Scholem hävdade att Bubers fokus på genren folkliga berättelser skymde de teoretiska arbetena inom den chassidiska litteraturen, där fenomenet med (gnostisk) världsförnekelse var mer uttalat än i de folkliga berättelserna. Särskilt Bubers senare samlingar av chassidiska sagor återspeglar ett detta-världsethos som står i strid med viktiga principer i den chassidiska mystiken. Medan Bubers tidiga, neo-romantiska chassidica antog ett mer avlägset och till och med antagonistiskt förhållande till tidens och rummets värld, fokuserade kritiker som Scholem, Katz och Schatz-Uffenheimer sin kritik nästan uteslutande på de senare verken, där en detta-ordisk kosmologi artikulerades skarpare, i linje med Bubers eget förnyade intresse, med början i mitten och slutet av 1920-talet, för vardagliga former av existens.

Den analytiske filosofen Steven T. Katz, författare till en viktig uppsats om det mystiska språkets partikularism, formulerade en rad kritiska synpunkter på Bubers skrifter (Katz, 1985).På senare tid har Katz återkommit till och mildrat en del av denna tidigare kritik, bland annat anklagelsen om antinomianism, avsaknaden av en redogörelse för jag-du-relationens bestående karaktär och den felaktiga framställningen av det chassidiska tänkandet (Katz i Zank, 2006). Det som förblir mest förkastligt hos Buber är tendensen till bedövning av verkligheten och problemet med Bubers ofta glidande poetiska retorik. Walter Kaufmann, som gjorde en andra engelsk översättning av I and Thou, uttryckte sitt missnöje med Buber starkast. Även om han inte betraktade bristen på djupgående effekter av Bubers bidrag till bibelstudier, chassidism och sionistisk politik som ett tecken på misslyckande, ansåg Kaufmann att I and Thou var en skamlig föreställning både vad gäller stil och innehåll. I sin stil åberopade boken ”den orakelartade tonen hos falska profeter” och den var ”mer påverkad än ärlig”. Buber skrev i ett tillstånd av ”oemotståndlig entusiasm” och saknade den kritiska distans som krävdes för att kritisera och revidera sina egna formuleringar. Hans uppfattning om jaget var en ”manikeisk förolämpning” medan hans uppfattning om jaget var ”förhastat romantisk och extatisk”, och Buber ”misstog djupa känslomässiga rörelser för uppenbarelse” (Kaufmann, s. 28-33). Den övervägande andelen retoriska figurer i Bubers skrifter, såsom ”erfarenhet”, ”förverkligande”, ”uppenbarelse”, ”närvaro” och ”möte”, och hans förkärlek för utopiska politiska program såsom anarkism, socialism och en binationell lösning på den olösliga nationella konflikten mellan judar och araber i Palestina, ligger i linje med den otydlighet som finns i hans filosofiska skrifter och som ofta gör Bubers tankar suggestiva, men svårfångade. Liknande kritik gäller för Bubers påstående att språket har makten att avslöja gudomlig närvaro eller avslöja varande.

Bubers tidiga jugendstilretorik var långt ifrån nittonhundratalets neue Sachlichkeit (Braiterman, 2007). Medan liknande litterära författare som Hermann Hesse berömde Bubers tyska tolkningar av chassidiska läror och hans bibelöversättning senare fick populärt beröm bland tyska teologer, talade andra, bland dem Franz Kafka, Theodor W. Adorno och Siegfried Kracauer, nedsättande om Bubers stil.

På ett mer biografiskt plan lät filosofen om ”jag och du” mycket få människor kalla honom vid sitt förnamn; utbildningsteoretikern led av att hans rigorösa schema stördes av barn som lekte i hans eget hem; den utopiske politikern alienerade de flesta representanter för det sionistiska etablissemanget; och den nyskapande akademiska föreläsaren fick knappt en fast anställning vid det universitet som han hade hjälpt till att skapa, det hebreiska universitetet i Jerusalem. Några av de mest hängivna eleverna till denna inspirerande talare och författare blev irriterade över konflikten mellan deras mästares idéer och deras egna försök att omsätta dem i praktiken. I slutändan verkar det som om Buber alltid förblev den välvårdade, affekterade, fantastiskt begåvade, bortskämda wienerpojken, förflyttad i ett land med hästar och kemister, vars bästa sällskap var den egna fantasins verk och vars självupplevda utflykter till omvärlden alltid var färgade av hans entusiasm för ord och för den förhöjda tonen i hans egen fantastiska röst.

Honors and Legacy

Buber var till stor del ignorerad av akademiska filosofer, men var redan före första världskriget allmänt erkänd och omskriven inom den tyska litteraturens område. Efter andra världskriget fick han förnyad uppmärksamhet i Tyskland, där hans bibelöversättning, samlingar av chassidiska berättelser och skrifter om dialogens filosofi har förblivit i tryck ända sedan dess. Bland de utmärkelser som Buber fick efter 1945 kan nämnas Goethepriset från staden Hamburg (1951), Friedenspreis des Deutsche Buchhandels (Frankfurt am Main, 1953) och Erasmuspriset (Amsterdam, 1963). Viktiga studenter som betraktade sitt eget arbete som en fortsättning på Bubers arbete var Nahum Glatzer (Bubers enda doktorand under hans år vid universitetet i Frankfurt 1924-1933, senare en inflytelserik lärare i judiska studier vid Brandeisuniversitetet), Akiba Ernst Simon (historiker och pedagogisk teoretiker i Israel som först träffade Buber vid Freies jüdisches Lehrhaus i Frankfurt, och som återvände från Palestina för att arbeta med Buber för Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung), och viktiga israeliska forskare som Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni och Jochanan Bloch, som kände Buber under hans senare år när han höll seminarier om social filosofi och utbildning vid Hebreiska universitetet i Jerusalem. När det gäller Förenta staterna introducerade Bubers amerikanska översättare och biograf Maurice Friedman, en produktiv författare i sin egen rätt, nästan på egen hand Buber för efterkrigstidens amerikanska religionsforskare och den större läsekretsen. Förutom Friedman bidrog Walter Kaufmann, författare till en av de första engelskspråkiga studierna av Nietzsche samt böcker om religion och existentialism, till att popularisera Buber i USA, trots den ovan nämnda kritiken av Bubers I and Thou. Det var Kaufmann som först inkluderade Buber i den religiösa existentialismens kanon under 1950- och 1960-talen. Inom den judiska filosofin har Bubers namn sedan dess ersatts av Franz Rosenzweig och Emmanuel Levinas.