Sedan slutet av 1800-talet har debatten om universalism och universaliserbarhet intensifierats. Mot de anspråk på universell kunskap som gjorts på kristendomens, västerlandets, rationalitetens och mänsklighetens vägnar har feministiska, kritiska rasforskare och postkoloniala forskare och aktivister visat att frågorna är mer komplicerade. Trots giltigheten i deras kritik är universalismen inte bara förenlig med de synsätt som har fördömt den, utan den är i viss mening viktig och förutsätts av dem.
För det första måste vi skilja mellan olika typer av universalism. Universalismen, i sin mest sofistikerade form som den framträder i vetenskapsfilosofin, försvarar idén att tänkandet kring varje vetenskapligt problem alltid leder till resonemang och att detta resonemang alltid kommer att söka de yttersta gränserna genom försök att vara universellt giltigt och att upptäcka icke-relativa sanningar. Det finns två former av denna enkla och eleganta idé om förnuft. Den ena hävdar att denna underkastelse till en förnuftsordning är ett krav från förnuftet självt. Den andra motsätter sig idén att vi i slutändan underkastar oss en förnuftsordning som finns där för oss att upptäcka. I likhet med Charles Peirce hävdar detta synsätt att även om vi försöker tänka på denna naturens och rationalitetens ordning, så gör vi det alltid genom en gemenskap av forskare, så att denna samstämmighet av åsikter om universellt giltiga vetenskapliga lagar alltid behåller sin ideala aspekt. Här försökte Peirce uppdatera Immanuel Kants transcendentala idealism och visa dess relevans för vetenskapsfilosofin. För Kant är våra vetenskapliga lagar giltiga för rationella varelser som oss, och vi kan visa deras giltighet genom transcendental deduktion. Men vi kan i slutändan inte nå bortom den syntetiska fantasin och de kategorier av rum och tid som formar vår värld för att nå in i själva tingens värld. Konvergens innebär för Peirce att divergerande åsikter faktiskt kan komma överens om specifika vetenskapliga lagar och att om inte överenskommelsen ifrågasätts på ett betydande sätt kommer den att förbli giltig som sann. Men det är just för att det är en överenskommelse mellan en gemenskap av forskare som också gör den öppen, eftersom sådana överenskommelser, åtminstone i princip, alltid kan ifrågasättas eller omarbetas av nya paradigm för vetenskaplig sanning. I någon mening skapar vi alltså en ordning av skäl genom att formulera vetenskapliga lagar. Enkelt uttryckt finns det alltid mer att veta, och i takt med att vi vet mer kan vetenskapliga lagar som vi tidigare betraktade som orubbliga antingen kritiseras, utvidgas eller i vissa fall rent av förkastas. Peirce hävdar vidare att hur väl vi tänker är i slutändan beroende av etiken i det vetenskapliga samfund som vi tillhör. Etiken kan då, som kritik av en kunskapsgemenskap, inklusive vetenskaplig kunskap, förankras utan att nödvändigtvis förlora överklagandet av vetenskapliga lagar som berättigade och universellt giltiga.
Feminister som skriver inom vetenskapsfilosofin, såsom Evelyn Fox Keller och Sandra Harding, har gjort viktiga bidrag när det gäller att kritisera anspråk på universalitet för vetenskaplig lag från minst två synvinklar. Den första och viktigaste är att kunskapsgemenskapen är korrupt på djupaste nivå. Den har antagit en etik för vetenskaplig forskning som till största delen har uteslutit kvinnor. Genom att utesluta kvinnor på detta sätt har den dessutom i själva verket antagit föreställningar om instrumentell rationalitet som misslyckas med att uppnå verklig objektivitet eftersom de förhåller sig till naturen utifrån en maskulin eller patriarkal synvinkel där naturen reduceras till något som endast är värdefullt för att det är till nytta för oss. Det finns en rik och viktig litteratur inom den feministiska epistemologin och det är naturligtvis omöjligt för mig att vara rättvis i förhållande till omfattningen av de olika sorters kritik som erbjuds där. Men även när en sådan feministisk kritik är förenad med den svidande analysen av den instrumentella rationalitetens destruktivitet när den tar över vad vi ens kan tänka oss som förnuft – en analys som förts fram av tänkare från Frankfurtskolan som Theodor Adorno och Max Horkheimer – leder den i sig inte nödvändigtvis till ett förkastande av en universalitet som förstås som att den alltid tar förnuftet till sin spets. Detta gäller även om man, i likhet med Peirce, medger att denna gräns alltid kan komma att flyttas under den vetenskapliga kunskapens föränderliga principer. Återigen, för Peirce, liksom för många feminister och andra kritiska teoretiker, förblir konvergens alltid och fortfarande ett ideal.
Förvisso skulle vi kunna hävda att Peirce, i likhet med Kant, erbjuder oss en kraftfull kritik av förnuftets pretentioner. Denna kritik tvingar oss att se hur en genomgripande rationalism alltid kastas tillbaka på ändligheten hos varje faktiskt given gemenskap av forskare, som är ödmjuka inför sin egen historiska position, även när de strävar efter den vetenskapliga storslagenhet som det innebär att i slutändan försöka förstå meningen med universum. Om Kant har rätt kommer vi aldrig att kunna tänka Guds tankar. Men om Albert Einstein också har rätt, och det grundläggande argumentet om förnuft är övertygande, så kommer varje given gemenskap av forskare aldrig att sluta försöka.
En annan central fråga i debatterna kring universalism har tagits upp inom etiken; närmare bestämt är frågan om vi behöver rationalisera etiska skäl till något mer än ett cirkulärt förfarande för moraliskt resonemang. I det berömda fallet med John Rawls proceduralism försvarar han det hypotetiska experimentet att sätta oss bakom okunnighetens slöja för att föreställa oss vad Kant skulle ha kallat vårt noumenala jag som är obegränsat, åtminstone så som vi föreställer oss det genom kontingenserna i vår egen historia. Till skillnad från Jürgen Habermas vill Rawls inte försvara sin rättviseteori eller sin egen politiska liberalism genom en övergripande filosofisk uppfattning om förnuft och historia som förklarar etiska och moraliska principer genom en vädjan till något som ligger utanför dem.
Habermas argumenterade som bekant mot sina föregångare, och faktiskt även mot Kant själv, genom att försöka visa oss att förnuftet kan grundlägga sig självt i universella principer för kommunikativt handlande när det kombineras med en empiriskt bekräftad föreställning om evolutionära lärprocesser. Detta försök att rationalisera det moraliska förnuftet har kritiserats utförligt av språk- och kommunikationsteoretiker som har hävdat att man först och främst inte kan hitta några förutsättningar. Vidare skulle de, även om de kunde hittas, inte vara tillräckligt starka för att grunda en normativ teori, än mindre en övergripande normativ föreställning om modernitet och om mänskligt moraliskt lärande som leder till det moderna Europas enkelriktade gata. Habermas lägger till en empirisk dimension till den allmänna och omfattande världsbild av stark universalism som Hegel förespråkade. För Hegel utvecklas mänsklighetens universella ideal i all sin storslagenhet och kulminerar slutligen, trots sitt vacklande, i en storslagen enhet mellan vårt särskilda historiska uttryck och vårt universella moraliska jag i vad somliga kanske har sett som ett ganska begränsat förkroppsligande, dvs. den tyska staten. Habermas försöker med andra ord skapa en allmän och omfattande teori, för att använda John Rawls’ uttryck, som rättfärdigar universalismen genom en koppling till förnuftet och ett övergripande begrepp om rationalitet. Men som tidigare nämnts förkastar Rawls själv detta som grund för de universaliserbara idealen i det han kallar politisk liberalism. Rawls, en av de största rösterna för denna vision, hävdade att vi åtminstone hypotetiskt borde kunna föreställa oss själva som noumenala varelser som skulle kunna idealisera sig själva för att artikulera och försvara som rimliga vissa universella rättviseprinciper. Rawls försvarar förvisso rättviseprincipernas universalitet. Men han avvisar universalism förstådd som ett försök att grunda det moraliska förnuftet i en förnuftsordning utanför förfarandet, som i fallet Habermas, som försöker grunda moral och etik i språkets förutsättningar.
I sitt eget arbete inom moralfilosofin har Martha Nussbaum försökt försvara universalismen i betydelsen att försvara en aristotelisk föreställning om en moralisk syn på den mänskliga naturen. Även hennes uppfattning bör betraktas som universalism i den meningen att hon hävdar att vi kan veta vad vår natur är och ur den kunskapen härleda ett starkt engagemang för värderingar som är universaliserbara eftersom de är sanna för substansen i vår mänskliga natur. Med universaliserbara menar jag ideal som påstås omfatta hela mänskligheten och som därför kan accepteras av oss alla. Detta sätt att tänka på vad som är universaliserbart betonar idén om omfattningen av vem som bör inkluderas i mänsklighetsidealet, och vilka rättigheter som tillerkänns de som inkluderas på detta sätt. Men universalismen som den försvaras av antingen Nussbaum eller Habermas förnekar i slutändan den centrala betydelsen av insikten i Rawls kantianska proceduralism. Denna insikt är att för att en norm verkligen ska vara universaliserbar kan den inte baseras på en föreställning om människan som generaliseras utifrån en särskild erfarenhet. Återigen, den feministiska kritiken av mannen argumenterade inte mot strävan efter universaliserbarhet för männens rättigheter, utan hävdade i stället att dessa rättigheter verkligen bara var till för män, att de i många fall bara beviljades till män, och att de därför inte klarade det test på universaliserbarhet som de påstods uppfylla. Feminister har naturligtvis fått sällskap av postkoloniala teoretiker som har påmint oss om att identifieringen av mänskligheten som ett ideal, inklusive som ett moraliskt ideal, med den europeiska moderniteten inte bara riskerar att reducera det universella till det partikulära, utan också har rättfärdigat de värsta formerna av kolonial grymhet.
En kritik av den europeiska moderniteten som något annat än en särskild form av historia är alltså avgörande för att frigöra universaliseringsidealet och till och med mänsklighetsidealet i sig från dess implikationer i en brutal imperialistisk historia. Universaliserbara normer bär i denna mening med sig en specifik typ av självreflexivitet där universalitet som ideal alltid måste leda till en kritisk analys. Faran är inte bara att förväxla generalitet med universalitet, utan också att proklamera en särskild form av mänsklighet som om detta vore det sista ordet om vem och vad vi kan vara. Universalitet, med andra ord, som ett anspråk på att täcka även omfattningen av rättigheter som ska skyddas, är alltid öppen för den moraliska tävling som den skyddar.
När Hegel avlägsnas från sin anspråksfulla historiefilosofi är den kvardröjande sanningen i Hegels insikt att omformuleringen av universalitet och universaliserbara normer alltid äger rum genom en kamp. Karl Marx såg denna kamp, eller åtminstone den kamp som i slutändan skulle kunna föra oss till vår sannaste mänsklighet, som kampen mellan klasserna. Historien hade med andra ord inte stannat vid den borgerliga tyska staten, utan skulle nå sin kulmen först när mänskligheten förverkligade sig själv i kommunismen. Den tyska idealismens kvardröjande betydelse är att den lär oss att vi i slutändan står kvar med en kamp – en kamp för att inse att om vi tar förnuftet till sin gräns så tar det oss också tillbaka till förnuftets egen gräns, som Kant så kraftfullt lärde oss. Därför är Kants kritik i sig själv en integrerad del av det som förstås som ett ideal där de förfaranden genom vilka vi försöker universalisera en norm eller ett ideal alltid i sig själva är öppna för ifrågasättande och omformulering.
Denna föreställning om universalitet, som ett ideal vars innebörd kan omtolkas för att det ska kunna leva upp till sina egna anspråk, bör inte förväxlas med relativism. Relativismen, som hävdar att normer, värderingar och ideal alltid är relativa till kulturen, bygger i själva verket på ett starkt innehållsligt påstående om den moraliska verklighetens natur. Relativister måste bli de starkaste typerna av rationalister för att kunna försvara sin ståndpunkt. För att försvara relativismen som en väsentlig sanning om den moraliska verkligheten måste man uppenbarligen vädja till en form av universell kunskap. Om påståendet är att principer alltid oundvikligen är relativa till kulturen är det trots allt ett påstående som måste försvaras som en universell sanning. I vår globaliserade värld kräver minnet och engagemanget för universalitet inget mindre av oss än ett engagemang för kritiken och motsvarande fantasifulla öppenhet för omformuleringar av idealet.
Se även Essentialism ; Feminism ; Mänskliga rättigheter ; Humanitet .
bibliografi
Adorno, Theodor, och Max Horkheimer. Upplysningens dialektik. New York: Continuum, 1999.
Appadurai, Arjun. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Butler, Judith. ”Contingent Foundations”. I Feminist Contentions: A Philosophic Exchange, redigerad av Seyla Benhabib et al. New York: Routledge, 1995.
Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000.
Habermas, Jürgen. Om kommunikationens pragmatik. Cambridge: MIT Press, 1998.
–. The Theory of Communicative Action (Teori om kommunikativ handling). Boston: Beacon Press, 1984.
Harding, Sandra. Is Science Multicultural: Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies. Bloomington: Indiana University, 1998.
Hegel, G. W. F. Elements of the Philosophy of Right. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1991.
–. Andens fenomenologi. Oxford: Oxford University Press, 1977.
Kant, Imannuel. Kritik av det rena förnuftet. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1998.
Keller, Evelyn Fox, ed. Feminism och vetenskap. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Matustík, Martin Beck. Jürgen Habermas: En filosofisk-politisk profil. Oxford: Rowman and Littlefield, 2001.
Nagel, Thomas. Det sista ordet. New York: Oxford University Press, 1997.
Nussbaum, Martha. Sex och social rättvisa. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Peirce, Charles. The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings. Bloomington: Indiana University Press, 1992.
Rawls, John. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.
–. A Theory of Justice (En teori om rättvisa). Cambridge: Belknap Press, 1999.
Ruddick, Sara. Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace. Boston: Beacon Press, 1995.
Spivak, Gayatri. Kritik av det postkoloniala förnuftet: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.
Williams, Patricia. Rasens och rättigheternas alkemi. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.
Drucilla Cornell